Поиск по сайту




Пишите нам: info@ethology.ru

Follow etholog on Twitter

Система Orphus

Новости
Библиотека
Видео
Разное
Кросс-культурный метод
Старые форумы
Рекомендуем
Не в тему

18 февраля 2019 года (вторник) в 19:30
В центре "Архэ-Лайт" (Москва)

Состоится лекция «Инстинкты человека»

Подробности

Все | Индивидуальное поведение | Общественное поведение | Общие теоретические основы этологии | Половое поведение


список статей


На острие социальной эволюции: «я» — «мы» — «они»
Е.Н. Панов
Обсуждение [0]

 

Человек отделился от природы; став

«индивидом», он сделал первый шаг к тому,

чтобы стать человеком.

Э. Фромм. Бегство от свободы

 

 

Лет 15—20 тому назад меня пригласили прочитать лекцию о социальном поведении животных в одном из биологических институтов Москвы. Тема эта в то время у нас в стране была для многих новой, и присутствующие буквально засыпали меня вопросами. Подробности дискуссии давно уже стерлись из памяти, но один вопрос я запомнил навсегда. «Но почему, — воскликнул маститый седовласый зоолог, — вы называете животных «социальными»? У них же нет денег!..»

Читатель, вероятно, знает, что появление денежного обмена — сравнительно недавнее событие в многовековой истории человечества и по сию пору существует немало «первобытных» культур, чуждых самой идеи звонкого металла. Так или иначе, обладание деньгами отнюдь не может служить рубежом для разграничения социальности у животных и у человека. Разумеется, обмен в самых разнообразных его формах (женщинами, продуктами промысла и труда и т.д.) — черта, характеризующая человека как существо высоко социальное. Однако понимание тех преимуществ, которые открывает обмен, могло родиться у наших далеких предков только на сравнительно высокой стадии интеллектуального и культурного развития. Немало поколений сменилось прежде чем вполне привычными стали понятия «мое» и «твое» и тем самым оформилось представление о собственности. А этому на заре становления человека по необходимости должно было предшествовать осознанное отделение индивида как личности от своих собратьев и соплеменников — рубеж, когда рождаются категории «Я» и «Ты», «Мы» и «Они» и группировка приматов-гоминид перерастает в человеческое общество. Именно это имел в виду выдающийся французский социолог Эмиль Дюркгейм, говоря, что, вопреки кажущейся самоочевидности, индивидуальная жизнь людей возникла из коллективной, а не наоборот. Здесь, по всей видимости, и коренится фундаментальное отличие социальности человека от разнообразных форм коллективизма у животных.

Главенствующая роль мыслящего самоосознающего индивида как творца материальной и духовной культуры, в координации которой только и возможно существование человеческого общества, долгое время ускользала от внимания ученых, эанятых вопросом о путях социальной эволюции. Именно этим обстоятельством можно объяснить многочисленные попытки поставить знак равенства между законами, управляющими жизнью социума животных, с одной стороны, и человеческого общества — с другой. Особенно завораживала некоторых мыслителей картина необычной сложности и целесообразности в организации общин социальных насекомых — в частности, пчел, муравьев и термитов. Казалось, что отличие зтих общин от нашего собственного социума с его разветвленными механизмами производства, накопления материальных благ, административного и политического управления — отличие лишь в степени, но не в качестве. Отсюда и попытки использовать применительно к сообществам насекомых таких понятий, которыми можно оперировать только в отношении социальных структур человека, причем тех, что возникли на сравнительно поздних этапах эволюции человеческих обществ.

Вот, к примеру, в каких выражениях в конце прошлого века описывал немецкий естествоиспытатель Людвиг Бюхнер организацию общины медоносных пчел: «Возвращаясь еще раз к государственному устройству пчел, приходится признать почти достигнутый идеал благоустроенного, как в политическом, так и в социальном смысле, государства. У них нет постоянного войска — как у других родственных им насекомых, а защита государства... основана на всеобщем ополчении граждан, подобно тому, как граждане средневековых городов были в одно и то же время работниками и воинами. Но внутри все держится исключительно трудом, самоотверженным трудом ради общего блага». «...в труде пчелы достигли наивысшего коммунистического идеала. Труд вполне свободен, доброволен и непринудителен...». «Нельзя также особенно упрекать наших пчел-демократов за их монархический режим, если принять в расчет, что царица находится под присмотром и в зависимости от работниц, и что сфера ее власти не может даже сравниться с полномочиями президента людских республик»  (1 Бюхнер Л. Психическая жизнь животных. Спб., 1902. С. 389—390).

Термины «государственное устройство», «демократия», «монархический режим», «власть», «коммунистический идеал», «ополчение граждан» допустимы в данном случае лишь в качестве метафоры, но их употребление неправомерно, если мы хотим разобраться в истинных принципах строения и организации пчелиной семьи. Только в переносном, метафорическом смысле возможно по отношению к пчелам и использование слова «труд», ибо это понятие предполагает рациональную, сознательно планируемую деятельность — в отличие от спонтанной активности насекомых, направляемой главным образом мощными, но неосознаваемыми импульсами инстинкта. Так или иначе, задавшись целью уяснить, каковы принципиальные отличия социальной организации у животных (в частности — у общественных насекомых, создающих подобие материальной культуры человека) от социальности рода человеческого, мы должны рассмотреть, как сегодня ученые трактуют категории «общество», «культура», «государство», а также некоторые другие, имеющие немаловажное значение для обсуждаемой темы. Но прежде необходимо уточнить о чем идет речь, когда «человек» и «человечество» противопоставляются миру животных.

Галактика этносов, галактика культур

Согласно преданиям африканского народа йоруба, руками которого на территории нынешней Нигерии еще в XII—XIII вв. была создана впечатляющая цивилизация, возникновение всего сущего на Земле произошло следующим образом. Одуа, божественный предок первой династии йоруба, спустившись с небес, поместил на поверхность воды немного земли и курицу. Копаясь в земле, курица разбросала ее в разные стороны. Так вокруг Ифе, древнего города-государства йоруба, и возник мир.

Этот замечательный в своей первобытной наивности миф может служить прекрасной иллюстрацией явления, именуемого этноцентризмом. Суть его в том, что человек вольно или невольно помещает общность, к которой принадлежит сам, в центр мировых событий. К сожалению, не чужды этому заблуждению были и многие европейские мыслители, пытавшиеся на протяжении веков уяснить сущность социальной природы человека — в его отличиях от животных — ориентируясь целиком или преимущественно на образ жизни, сложившийся в рамках так называемой европейской цивилизации и ее великих соседей-предшественников (культур Месопотамии, Ближнего Востока, древнего Египта). И хотя материал, поставляемый как историей, так и сегодняшним днем великих цивилизаций Евразии, поистине огромен, привычка рассматривать природу человека через очки «европоцентризма», вне всякого сомнениям катастрофически сужает поле нашего зрения.

Мир человека разумного претерпел поистине не поддающуюся воображению эволюцию во времени и в пространстве. Ученые предполагают, что процесс очеловечивания наших предков-приматов мог начаться в период между 20 и 12 миллионами лет тому назад. Изготовлять и использовать достаточно разнообразные каменные орудия научились уже существа, которые из-за резких анатомических отличий от людей современного типа не удостоились чести быть причисленными к сошедшим со сцены поколениям Человека разумного. Речь идет как минимум о трех давно вымерших видах гоминид — о человеке умелом — Homo habilis, человеке прямоходячем — Homo erectus (куда относится и хорошо иэвестный всем питекантроп) и о Homo primigenius (он же — Homo neandertalensis, или, попросту, неандерталец). Эпоха существования этих гоминид охватывает гигантский промежуток времени между примерно 3,7 млн и 50—40 тыс. лет тому назад (Все датировки ориентировочны из-за разновременности хода событий в разных регионах.).

Время появления на арене событий человека современного типа, уже бесспорно принадлежащего к нашему с вами виду Homo sapiens, ученые относят к периоду порядка 40 тыс. лет тому назад. Этот наш далекий предок мог унаследовать от своего предшественника-неандертальца значительно развитую индустрию каменных орудий, другие практические навыки (например, умение добывать огонь и строить примитивные временные жилища), а также определенные зачатки интеллектуальной культуры — нарождающийся язык, обряды погребения мертвых, ритуальные действа. В археологической летописи время появления человека разумного совпадает в большей или меньшей степени с эпохой верхнего палеолита (то есть с поздним периодом древнего каменного века). Судя по всему, племена древних людей — неоантропов, занимавшие уже к этому моменту обширные пространства Африки, Европы и Азии, начинают активно расселяться в незанятые еще регионы. В области Берингии они из Чукотки проникают в Северную Америку, а из юго-восточной Азии — на Австралийский континент.

По мере расселения в новые места обитания усиливается процесс расхождения (дивергенции) неоантропов в плане их морфологического облика и культурных традиций. Население Земли становится все более неоднородным, распадаясь на отдельные расы, внутри каждой из которых формируются более или менее самостоятельные группировки населения — так называемые этносы с разнообразной и уникальной материальной и духовной культурой. О реальности процесса быстрой дивергенции культур говорит тот факт, что уже в среднем и верхнем (позднем) палеолите в одной только Африке существовало не менее 15 традиций обработки каменных орудий. Эти региональные традиции в то время развивались независимо друг от друга в северных, южных, западных и восточных районах африканского континента. Различия между отдельными этносами в сфере приобретения прогрессивных практических навыков еще более усилились в последующие периоды эволюции этнокультурных группировок. Часть из них уже на протяжении неолита (нового каменного века), между 10 тыс. и 5 тыс. лет тому назад, далеко продвинулась по пути прогресса, освоив не только гончарное мастерство, но и постигнув первые секреты земледелия, скотоводства и архитектуры, знаменующей собой, кстати сказать, переход к производству продуктов жизнеобеспечения в условиях постоянной оседлости. Что касается многих других этносов, то они оказались в своем развитии несравненно более консервативными. И по сей день на нашей планете существует немало этносов, сохранивших на протяжении тысячелетий своей истории приверженность культурным традициям каменного века. Разнообразие человеческих культур, которое сложилось ко второй половине XX века, можно попытаться оценить на основе подсчета числа народов, обитающих сегодня на нашей планете. Народом (или этносом) я буду называть «исторически сложившуюся на определенной территории устойчивую совокупность людей, обладающих единым языком, общими особенностями культуры и психики, а также общим самосознанием (разделяемыми всеми сознанием о своем единстве и об отличии от других подобных совокупностей), которое зафиксировано в самоназвании данной совокупности». Согласно фундаментальному труду С.И. Брука «Население мира», откуда заимствовано приведенное определение, к моменту выхода справочника в 1986 г. список достаточно крупных этносов включал в себя 1328 наименований. Однако помимо этих общностей существует великое множество других, которые можно обозначить как «микроэтносы». Например, в Австралии к концу XVIII в. существовало свыше 700 «племен», из них к настоящему времени сохранилось от 200 до 500. (Расхождения в двух последних цифрах обусловлены разногласиями между учеными по поводу того, что именно считать самостоятельным языком, и что — разными диалектами одного и того же языка).

Похожая ситуация складывается и в других уголках планеты, где сохранились своего рода заповедники многовековой дивергенции микроэтносов. Так, на острове Новая Гвинея науке известно сейчас около 750 этносов и микроэтносов, из них только четыре включают в себя более 100 тыс. человек каждый, а около 700 состоят в среднем из 1,5 тыс. человек. Языковые отличия между микроэтносами, населяющими даже соседние деревни, сплошь и рядом весьма велики. Как писал Н.Н. Миклухо-Маклай в 70-х годах прошлого века, он постоянно нуждался в переводчиках, посещая деревни в радиусе до 20—30 км от своей резиденции на Берегу Маклая, не говоря уже об экскурсиях в более удаленные деревни. На Филиппинских островах, площадь суши которых чуть меньше, чем в современной Германии, насчитывается примерно 75 этносов. Из них 50 занимают малодоступные для исследователей горные джунгли. Неудивительно, что о существовании некоторых таких микроэтносов стало известно лишь в самое последнее время. Речь идет о племенах тасадай, обнаруженных в девственных лесах о. Минданао в 1971 г., и таотбато, первая встреча которых с посланцами из «большого мира» произошла в горных дебрях о. Палаван семь лет спустя, в 1978 г.

К числу территорий, сохранивших, наряду с памятниками древних высокоразвитых цивилизаций (таких, как Чавин, Тиауанако, Мочика, государство инков), множество микроэтносов, чуждых современному миру, относятся обширные территории севера Южной Америки. Вот что в 1976 г. писал знаток индейских культур, чешский этнограф Мирослав Стингл о районе, включающем в себя бассейн р. Амазонки и обширнейшую холмистую территорию Мату-Гроссу в Бразилии. «Племена, населяющие джунгли, саванны и холмы этой части Южной Америки, никому никогда не пересчитать. Даже многие из до сих пор живущих племен остаются неизвестными, анонимными под покровом бразильских джунглей и не подозревают, что их землю, их часть света посетили и покорили люди с иным цветом кожи. Мир этих племен внутриматериковой Бразилии кончается у границ их деревни. Что находится дальше, никто из них не знает» (Стингл М. Индейцы без томагавков М., 1984. С. 290).

Все, что известно сейчас ученым об истории человеческих взаимоотношений на нашей планете, свидетельствует о поразительной неравномерности эволюции человеческих обществ. Особую ценность для специалистов, занятых углубленным изучением сущности и главных принципов культурной и социальной дивергенции народов Земли, представляют собой некоторые ее районы, отличающиеся поразительным разнообразием в организации человеческих обществ, а также в особенностях социального поведения людей. Приведу выдержку из статьи французского культуроведа Ж. Баландье, посвятившего свою жизнь изучению африканских обществ. «Доколониальная Африка, — пишет он, — ...представляет собой самую необычную лабораторию, о которой только могли мечтать специалисты в области политических наук. Между обществами, организованными в бродячие группы (пигмеи и негрилли), и обществами, создавшими уже государство, существует обширный ряд политических образований. Весьма разнообразны общества с «минимальной» властью, где равновесие создается постоянным взаимодействием между кланами и родовыми группами (линиджами) и стратегией брачных союзов. Известны более или менее сложные догосударственные общества... Традиционное государство также представлено в весьма различных обликах» (Баландье Ж.. Негро-африканские общества // История тропической Африки. М., 1984. С. 78).

Попытаемся разобраться в возможных причинах столь необычной вариабельности социального устройства у Homo sapiens по сравнению с прочими видами животных.

Мыслю, следовательно, я существую...

В высказывании гениального французского философа XVII в. Рене Декарта в концентрированной форме заложено, пожалуй, главное, что необходимо для понимания природы человека. Прежде всего, некая мысль высказана существом, которое осознает себя как некую индивидуальность, и, стало быть, вправе приписать себе собственное «Я». Далее, мысль Декарта выражена в словесной форме, то есть существо, которому приписывается высказывание, выступает носителем языка. Наконец, суждение имеет характер силлогизма, построенного по принципу «если..., то...», и, таким образом, подразумевает способность субъекта к логическому мышлению: «при определенных обстоятельствах следует ожидать того-то и того-то».

 

Отношения в триаде «личность — язык — мышление» завязаны в столь тесный узел, что каждый раз приходится крепко задуматься, за какой кончик потянуть, чтобы внести в проблему необходимую ясность. Любой ход может, в случае удачи, привести к успеху. Впрочем, давайте начнем с мышления.

 

Существует расхожая фраза: «животные ведут себя инстинктивно, а человек — разумно». Возможно, в самом общем смысле это утверждение в какой-то степени и отвечает истинному положению вещей. Но все же принять данный постулат приходится с великим множеством оговорок. Прежде всего, что такое «животные вообще»? Можно ли, скажем, поставить на одну доску пчелу и шимпанзе, приписав им нечто общее? Можно, если характеризовать их в том плане, что у них отсутствуют определенные качества, присущие человеку. Самое главное из таких качеств — язык и основанная на нем членораздельная речь. И того и другого животные лишены. Что же касается всего остального, то здесь психические отличия «животных вообще» от «людей вообще» сводятся лишь к степени, но не к качеству.

 

Инстинктивное поведение насекомых — это воистине притча во языцех. Инстинкт, по сути дела, есть способность действовать во всех случаях жизни в соответствии с некой программой, полученной существом непосредственно в момент рождения. Такая программа записана в генетической памяти вида и практически без изменений передается из поколения в поколение. Однако ни у кого не возникнет сомнения, что никакая генетическая программа не в состоянии в принципе предусмотреть все коллизии, с которыми данное конкретное насекомое столкнется в реальной жизни — даже если ему посчастливится оказаться в условиях, наилучшим образом отвечающим жизненному стандарту данного вида. А если эти условия по тем или иным причинам окажутся существенно иными — что тогда? Ученые не раз пытались проверить, как поведет себя насекомое, если поставить перед ним задачу, решение которой ни при каких обстоятельствах не может быть предусмотрено генетической программой. И хотя мы никогда не узнаем доподлинно, что же именно происходит в крошечном мозгу-ганглии насекомого, кое-какие любопытные вещи все же удалось выяснить.

 

Французский энтомолог аббат Даршен, изучая процесс постройки сота медоносными пчелами (в его основе, бесспорно, лежат сложнейшие инстинктивные программы), всячески вмешивался в их созидательную деятельность. В частности, его заинтересовало, как поведут себя насекомые, если в центр одной из ячеек сота воткнуть металлическую иглу. Оказалось, что когда кончик иглы под дном сота не был загнут, пчелы неизменно ее вытаскивали. Это уже можно расценивать, как величайшую находчивость со стороны насекомых. Однако самое интересное происходило в тех случаях, когда загнутый кончик иглы не позволял пчелам справиться с этим «камнем преткновения». Они начинали перестраивать ячейку так, чтобы игла торчала не из центра, а проходила бы через ее стенку. Но поскольку согласно пчелиным законам, все ячейки в данном секторе сота должны быть одинакового диаметра, реконструкция одной из них неизбежно влекла за собой перестройку соседних ячеек, а затем и ячеек, граничащих с уже перестроенными. Понятно, что задача не выполнима в принципе, если не бросить все и не начать строительство сота заново. С проблемой частичной перестройки сота не смог бы справиться и человек с инженерным образованием. Естественно, пасовали здесь и пчелы, проявившие, тем не менее, истинные чудеса рационализма в рамках своей ограниченной психики.

 

Итак, даже поведение насекомых невозможно полностью свести к чисто инстинктивной деятельности. Что же говорить тогда о гораздо более психически развитых высших животных — птицах и млекопитающих, а среди последних — о наших ближайших предках, человекообразных обезьянах? Как расценивать повадки небольшой, числом около 20 особей, естественной группировки шимпанзе, обитающей на юго-востоке Гвинеи в западной Африке? Изучая образ жизни этого сообщества обезьян, нидерландские зоологи Ф. Кортпанд и Е. Хольцхауз обнаружили, что те регулярно пользуются камнями для разбивания орехов масличной пальмы, которую культивируют здесь люди местной трибы (племени) Манон. Замечателен не только сам факт использования камня в качестве молотка — эта повадка доступна даже птице стервятнику, который, держа камень в клюве, пробивает им скорлупу страусового яйца, чтобы добраться до его содержимого. Поражает на редкость рациональная организация всего процесса добывания шимпанзе съедобной «начинки» ореха. Ученые обнаружили в лесу специальные «рабочие площадки», где разбросаны камни, одни из которых используются обезьянами в качестве молотков, а другие — как «наковальни», куда помещается орех до того, как будет расколот. Среди 68 собранных натуралистами камней-молотков один выделялся тем, что имел слегка удлиненную ручку и более массивную головку. И хотя исследователи установили, что такая форма не была придана камню обезьянами, сделанный кем-то из них выбор в пользу столь удобного инструмента говорит о многом. Замечательно еще и то, что раскалывают орехи с помощью молотка и наковальни только представители этой группировки шимпанзе, которые, судя по всему, все чаще и чаще прибегают к данному навыку в последние годы. А это значит, что мы имеем дело не только с вполне «разумным» поведением, но и со своего рода культурной традицией. Подобные проявления прогрессирующего использования рациональных повадок у обезьян некоторые ученые называют «пракультурой».

 

Совершенно очевидно, что граница между «инстинктивным» поведением, более или менее жестко заданным врожденной программой, с одной стороны, и «рациональным» поведением, допускающим широкие возможности импровизации — с другой, не совпадает с границами между психикой животных и человека. Разум в истинном смысле этого слова вступает в свои права лишь после того, как на способность сообразовывать свои действия с конкретной ситуацией накладывается принципиально новая категория поведения. Я хочу сказать, что очередной гигантский шаг в развитии психики знаменуется становлением языкового, или лингвистического поведения. Именно с появлением языка человек из существа чисто биологического начинает превращаться в уникальное по своей сути «символическое животное».

По сути дела язык — это не что иное, как огромная библиотека тесно взаимосвязанных символов. Каждый из них лаконично обозначает то или иное явление мира, внешнего по отношению к роду людскому в целом и к каждому из нас в отдельности. Взятые вкупе, эти символы складываются в некую единую картину специфической среды, в которой живут и творят носители данного языка. Коль скоро природные условия, в которых живет тот или иной народ, а также обстановка, созидаемая самими людьми данной культуры, сплошь и рядом резко меняются с переходом от одного этноса к другому, во многом несходными оказываются и языки разных этнических групп.

 

Языковые символы, будучи общепринятыми и, стало быть, общепонятными в границах данного человеческого коллектива, в процессе речи комбинируются друг с другом в беспредельном количестве сочетаний, позволяя тем самым формулировать сколь угодно сложные и изощренные «описания» внешнего мира и структуры человеческих отношений. Эти описания могут без купюр передаваться от одного члена сообщества другому и, в устной традиции, — от поколения к поколению. С изобретением письменности в IV тысячелетии до н.э. стало возможным словно бы «консервировать» подобные тексты-описания и тексты-инструкции, так что отныне они становятся неподвластными времени и могут поставить нам богатейшие сведения о событиях давно минувших дней.

 

Письменный текст, будучи зафиксирован на камне, папирусе, бумаге, начинает существовать самостоятельно, словно «отчуждаясь» от своего творца. Этим же свойством независимости, автономности от мира реальных вещей обладает, строго говоря, вся система языковых знаков-символов. Лингвист В.В. Мартынов удачно назвал язык «Действительностью 2» — в отличие от «Действительности 1», каковой является окружающий нас мир реальных вещей. Уникальная способность человека творить символы и оперировать ими в рамках «Действительности 2» позволяет нам думать и говорить об отсутствующих в данный момент вещах и событиях. Именно благодаря этому свойству языка, получившему название перемещаемости, человек способен планировать свою деятельность далеко вперед, используя собственный прошлый опыт и опыт своих современников и предшественников, опираясь на воображаемые события, которые еще не произошли, а также на оценку своих возможностей и резервов. Такова еще одна удивительная особенность языка, позволяющая человеку анализировать создаваемые в рамках «Действительности 2» построения относительно реального либо воображаемого хода событий, взвешивать все «за» и «против», сомневаться в истинности сказанного или написанного, выбирать наиболее приемлемые решения. И всем этим человек обязан свойству языка, которое называют рефлексивностью, то есть способностью «обсуждать самого себя».

Преимущества, которыми обогатилась психика человека, когда возник язык, а лингвистическое поведение словно бы наслоилось сверху на рациональное, рассудочное поведение наших животных предков, без преувеличения гигантские. Но у этой сияющей медали, увы, есть и обратная сторона. С возникновением в умах людей «Действительности 2» они в известном смысле превратились в ее рабов. Создавая шаг за шагом собственный мир идей, надстроенный над физическим миром природы человек не только освобождался от нее, но и множил свои заблуждения. Особенно это бросается в глаза при взгляде на так называемые традиционные культуры, где каждый опутан бесчисленным множеством абсурдных, с точки зрения человека Нового времени, предписаний, ограничений и табу. «В простых обществах, — пишет Дюркгейм, — где традиция всемогуща.., самые мелочные обычаи в силу привычки становятся безусловными обязанностями» (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. С. 152). При этом, продолжает автор, масса поступков, которые с нашей точки зрения кажутся не более, чем несоблюдением приличий, караются суровее, нежели серьезные преступления против личности и, стало быть, против общества в целом. Не говоря о множестве запретов, вытекающих из веры в потусторонние силы, пища, одежда и тысячи мелочей повседневной жизни подчинены самой жесткой регламентации со стороны коллектива.

По сути дела, представления о мире каждого из ушедших в прошлое, равно как и всех ныне существующих этносов являют собой причудливый, уникальный сплав традиций, установлений и верований, коренящихся как в многовековом практическом опыте конкретного народа, так и в поистине бесчисленных, узаконенных веками заблуждениях разума. Микрокосм сложившихся в недрах этноса идей о мироздании с вытекающими отсюда культами и ритуалами, а также правила поведения людей в их приватной жизни и в отношениях с прочими членами социума — все это в совокупности составляет духовную основу данной неповторимой культуры. Ее вторая, материальная половина слагается из орудий труда, характерных для того или иного этноса, навыков их использования и продуктов самообеспечения, получаемых в процессе деятельности.

Способ социальной организации, практикуемый в том или ином человеческом обществе, несомненно, в огромной степени определяется условиями природной среды, которую людям приходится осваивать в своих жизненных интересах. Однако тот факт, что в одинаковых природных условиях существуют общества с разным социальным устройством, указывает на весьма немаловажную роль традиций — то есть духовного начала — в качестве причин своеобразия данной системы социальных отношений. А коль скоро мир традиций каждого этноса неповторим, ибо формирование его в истории народа в принципе не подвластно закономерностям логики, само предположение о возможности существования универсального типа человеческого общества было бы по меньшей мере наивным.

Эволюция каждого этноса и его культуры носит в значительной степени случайный, непредсказуемый характер. События, в которые вовлечены реальные люди, действующие в соответствии со своими желаниями и планами, к сожалению, слишком часто приводят к результатам, которых не ожидал никто или почти никто из участников этих событий. Тому есть много причин, но об одной из них стоит сказать особо. Актеры в драме жизни — не пешки на шахматной доске, отштампованные по единому образу и подобию. Каждый из нас — личность с неповторимыми психическими качествами и с нестандартным отношением ко всему тому, что принято называть моральными нормами и жизненными ценностями. А последние, формируясь в каждом обществе под многовековым влиянием культурных традиций, входят подчас в противоречие с основополагающими мотивами человеческой психики — скажем, с инстинктом самосохранения. В силу этого люди могут совершать поступки, характер которых, казалось бы, несовместим с логикой рационального поведения. Во всяком случае, нам и в голову не пришло бы ожидать чего-либо подобного от животного, действующего неизменно целесообразно в меру своих возможностей. Взять хотя бы разнообразные формы самоубийства у человека, будь то самопожертвование японского камикадзе, бегство в небытие офицера, преступившего законы чести, или уход из жизни на почве угрызений совести, ради мести своему обидчику и т.д. Как писал в свое время французский философ Анри Бергсон, «"Homo sapiens", единственное существо, наделенное разумом, — это также единственное существо, которое может ставить свою жизнь в зависимость от глубоко неразумных явлений» (Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 109.).

Впрочем, Бергсон здесь, видимо, выразил свою мысль не вполне точно. Для человека как члена социума оценка того, что разумно и что неразумно, далеко не всегда совпадает с меркантильными мотивами собственного благополучия и даже с требованиями инстинкта самосохранения. Будучи не просто живым существом, но мыслящей и ответственной личностью, индивид способен к рефлексии, к самооценке, которая ориентируется в первую очередь на неписанные правила поведения, освященные традициями данной культуры, ее нормами благородства и чести — словом, всем тем, что мы привыкли включать в понятие высших ценностей. Какими бы нелепыми и абсурдными ни казались многие такие правила наблюдателю со стороны (а им зачастую оказывается пришелец из другой культуры), человек — носитель данной системы традиций с фатальной необходимостью будет следовать ее предписаниям.

Можно сказать, что «разумное» поведение человека — это нечто совсем иное, нежели рациональное, целесообразное поведение животных, направленное на максимальное удовлетворение стремления жить и оставлять потомство. В отличие от животных люди способны подчинять свои сиюминутные желания и страсти интересам более высокого порядка, коренящимся в долговременных, стратегических планах на будущее. Сами эти планы выстраиваются в сознании в форме языковых текстов, которые базируются на ценностях, нормах и запретах, отвечающих сложившимся к настоящему моменту традициям данной этнокультурной общности.

«Человек, — пишет американский психолог Дж. Марголис в книге «Личность и сознание», — никогда не существовал без языка, в физическом окружении, не затронутом культурными преобразованиями и, следовательно, вне определенного множества культурно развитых норм, которые выражаются правилом, институтами, практикой и традициями» (Марголис Дж. Личность и сознание. М., 1986). Следовательно, существует лишь один стратегический путь, который дает надежду осмыслить поистине фантастическое разнообразие человеческих обществ с их столь несходными, подчас весьма причудливыми правилами межперсональных и социальных отношений. Это путь кропотливого сравнительного изучения этнокультурных общностей во всем богатстве их духовного и материального оснащения. Своеобразие социальности человека — именно в ее пластичности, в способности принимать форму того сосуда, имя которому — культура.

Анархия, власть, государство

Подобно особям всех видов животных, которым в большей или меньшей степени свойственен групповой образ жизни, человеческий индивид уже в момент рождения оказывается членом некоего социума, организованного в соответствии с определенными правилами общежития. У животных эти правила диктуются по преимуществу эволюционно выработанными программами внутривидового общения, у человека — специфическими для данного этноса культурными традициями. Социальный организм, в ткань существования которого вплетена жизнь каждого из нас от рождения и до смертного часа, мы привыкли называть обществом. Будучи в этом значении кирпичиком нашего повседневного языка, слово «общество» в науках о человеке выступает и в качестве специального термина, становясь одним из основополагающих понятий философии и социологии. Именно в таком качестве это слово фигурирует в выражениях «капиталистическое общество» и «социалистическое общество», где прилагательные подчеркивают принципиальные различия между тем и другим. В таком контексте термином «общество» мы обозначаем некий тип социальной организации, который сложился на почве определенной культуры и, однажды сформировавшись, сам подчеркивает ее существование и развитие. Коль скоро культура каждого этноса по существу уникальна и неповторима, можно было бы ожидать разнообразия обществ, сопоставимого с поистине колоссальным разнообразием этнических культур. Возможно, так оно и есть. Однако, к счастью для ученых, многие варианты общественной организации различаются лишь в частных деталях, что позволяет объединить принципиально сходные социальные структуры в некие сборные группы (или классы) и уже эти последние сравнивать между собой. Подобная процедура классификации обществ — дело далеко не простое, и неудивительно, что разные исследователи зачастую прибегают в этой работе к разным подходам и методам.

 

Наиболее распространен принцип классификации, в основе которой лежит такое свойство общества, как степень развития власти одних его членов над другими. На одном полюсе сосредотачиваются общества, где властные структуры и функции сведены до минимума или вообще отсутствуют. Это так называемые анархические, или эгалитарные общества. На другом — всевозможные варианты тоталитарных обществ с деспотической системой управления авторитарной личности (диктатора) и бюрократического меньшинства над основной массой населения. Здесь перед нами доведенный до логического конца принцип государственного устройства как аппарата насилия правящей верхушки над ущемленным в своих правах большинством. Между этими двумя полюсами располагаются всевозможные варианты обществ догосударственного типа — с незрелыми механизмами централизованной власти и с умеренно выраженным социальным неравенством, а также государства, основанные на принципах демократии и парламентаризма. Другой способ классификации обществ подчеркивает различия в их фундаментальных структурных особенностях. При таком подходе можно выделить три главные типа обществ: сегментарные, стратификационные и синтетические. Сегментарное общество по своему строению может быть уподоблено модулярным организмам, которые построены как бы на многократном «повторении» подобных друг другу частей, выполняющих аналогичные жизненные функции. Таковы, например, куртины тростника, связанные друг с другом в единое целое подземным корневищем, либо «членики» (метамеры) ленточного червя-солитера, каждый из которых представляет собой более или менее самообеспечивающуюся систему, относительно автономную от всех прочих. Стратификационные общества получили свое название от латинского слова stratum, что в переводе означает «слой». Общество этого типа проще всего представить себе в виде слоеного пирога, так что всевозможные взаимодействия между слоями (стратами) организованы скорее по вертикали, чем по горизонтали — как это происходит в сегментарных обществах. И, наконец, синтетическим я называю нынешнее индустриальное общество, в котором все функциональные подсистемы, выполняющие его нужды (политика, хозяйство, наука, религия, воспитание и т.д.), сливаются в единый сложнейший механизм, порабощающий по существу своей неумолимой поступью обслуживающие его человеческие массы. На наших глазах происходит и следующий шаг — слияние подобных индустриальных обществ в единое глобальное, мировое общество, которое при соприкосновении с обществами сегментарного и стратификационного типов быстро разрушает их культурные традиции, походя вовлекая все новые и новые этносы в безумный бег «современного массового общества».

 

Коль скоро два рассмотренных здесь варианта классификации обществ кладут во главу угла разные критерии, эти классификации не исключают друг друга, что дает возможность комбинировать предлагаемые ими категории. Например, общества сегментарного типа чаще всего оказываются одновременно и анархическими, а государственное устройство в его наиболее развитых формах свойственно синтетическим индустриальным обществам. Впрочем, комбинации признаков, предоставляемых обоими вариантами классификаций, могут быть и в принципе и в реальности самыми различными и подчас весьма причудливыми. Так, в королевстве Непал с централизованной государственной властью господствует кастовая система (типичный вариант стратификационного общества), в которую оказываются вовлеченными в качестве ее краевых элементов этносы охотников-собирателей кусунда и рауте, чья социальная организация продолжает сохранять все черты анархического сегментарного общества.

 

Чтобы все сказанное по поводу разнообразия обществ предстало перед нашим взором более выпукло, стоит поглубже познакомиться с образом жизни некоторых представителей рода человеческого, практикующих непривычные для нас способы социальной организации и общежития.

Мир и война

Изучение этносов, сохранивших в своей жизни черты первобытно-общинного строя, — это всегда экскурсия в мир поражающих воображение, зачастую плохо понятных стороннему наблюдателю верований, обычаев и ритуалов. Но более всего ученых-этнографов и социологов удивляет способность таких обществ сохранять устойчивый внутренний порядок при отсутствии каких-либо явных инструментов законодательной, исполнительной и судебной власти. В эгалитарном обществе с первобытными формами экономики (будь то охота и собирательство, лесное земледелие либо отгонное скотоводство) человек считает себя равным всем прочим и не склонен подчиняться какому-либо диктату со стороны своих ближних. Когда Миклухо-Маклай спрашивал у жителей папуасской деревни, кто у них вождь, каждый взрослый мужчина неизменно указывал на себя.

В такой ситуации главные источники поддержания общественного порядка — это, во-первых, впитанная с молоком матери привычка строго придерживаться освященных веками правил общежития, и, во-вторых, разделяемое всеми понимание того, что при решении конфликтов компромисс между членами общины заведомо предпочтительнее насилия, поскольку в небольшом тесном коллективе, солидарность которого противопоставлена агрессивности внешнего мира и составляет саму основу выживания, любой разлад подобен раковой опухоли.

Поэтому, отмечает Л. Леви-Брюль, во многих архаических обществах очень сильно поверье, что раздоры и ссоры между членами группы неизменно наносят ущерб всему ее благополучию. «Гнев, — продолжает автор, — быть может, более всего смущает и беспокоит первобытных людей. Это происходит не из-за насилий, которые он может за собой повлечь, как мы могли бы думать, а из-за страха перед тем дурным влиянием, которое он обрушивает на все общество, или, говоря точнее, перед тем вредным началом, присутствие которого обнаруживает себя в ярости человека, находящегося в гневе» (Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1994. С. 510.).

Однако категорическое осуждение насилия не является общей чертой всех тех этносов, социальное устройство и основные моральные устои которых достаточно хорошо исследованы. Известный этнограф Маргарет Мид, изучавшая два этноса Новой Гвинеи: мундугумор и арапешей, пишет: «Мне была отвратительна культура мундугуморов с ее бесконечными схватками, насилием и эксплуатацией, нелюбовью к детям. Доминирующим типом у мундугуморов были свирепые стяжатели — мужчины и женщины... Как от мужчин, так и от женщин ожидалось, что они должны быть открыто сексуальными и агрессивными» (Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. С. 57.). В противоположность этому, у арапешей все воспитаны с детства в духе полной отзывчивости на нужды других, так что самого мягкого осуждения со стороны общины достаточно, чтобы принудить эгоиста к сотрудничеству. В культуре арапешей осуждается тип себялюбивых крикунов, «чьи уши закрыты, а горла открыты», и наиболее полезными членами общества считаются скромные, уравновешенные и неразговорчивые персоны, «чьи уши открыты, а горла закрыты».

Разумеется, возможность существования абсолютно бесконфликтного общества — лишь иллюзия, хотя и достаточно широко распространенная. Всегда и везде интересы личности так или иначе вступают в противоречие с интересами прочих людей, и это служит причиной не только банальных ссор и склок, но может подчас приводить к самым тяжким последствиям. А если так, то читатель вправе поинтересоваться, существуют ли какие-либо общественные санкции против убийцы в общине, лишенной центральной власти и органов судопроизводства, каким образом в таких условиях контролируется антисоциальное поведение, нарушающее нормальное течение жизни всего коллектива. Исчерпывающий ответ на эти вопросы дает Э. Эванс-Причард, специально изучавший всевозможные формы конфликта среди нуэров.

Этот этнос распадается на несколько племен, причем одним из важных признаков племени как реального сегмента общества служит существование в нем права компенсации за убийство — так называемой «виры за кровь». Убийство нуэром члена другого племени никак не порицается. Месть за убитого — проблема чужаков, которых в общине рассматривают обычно как потенциальных военных противников. Если же человек убивает жителя своей либо соседней деревни, реальной становится опасность возникновения кровной вражды. Родичи убитого будут покрыты позором, не направив всю свою энергию на его отмщение. При этом жертвой может стать любой родственник убийцы по мужской линии. А коль скоро все жители деревни или округа находятся в той или иной степени родства друг с другом, в противостояние двух линиджей сразу же автоматически оказываются втянутыми множество людей. Такая ситуация совершенно нетерпима для общины. По словам Эванса-Причарда, боязнь вызвать кровную вражду — самый важный механизм сохранения правопорядка внутри общины и основная гарантия сохранности жизни и имущества индивида. Чтобы устранить опасность возникновения после убийства длительной кровной вражды, необходимо привлечение посредника, в качестве которого выступает так называемый «вождь в леопардовой шкуре».

События в подобной неординарной ситуации развиваются следующим образом. Виновник преступления, не теряя времени, устремляется в жилище вождя, ища там временного убежища от возмездия. Спасаясь от гнева родичей убитого, он успевает, однако, захватить с собой вола, барана либо козла для жертвоприношения, которое без промедления приводится в исполнение вождем. Убийца воздерживается от еды и питья, пока вождь «не выпустит из него кровь убитого». С этой целью на предплечье преступника делается два глубоких надреза копьем. В добровольном заключении в священном жилище вождя убийца проводит иногда несколько недель, пока не закончатся похоронные церемонии. За это время страсти утихают, так что вождь может приступить к переговорам с родичами убитого и убийцы. От первых требуется согласие принять компенсацию за пролитую кровь, от вторых — устная гарантия, что они передадут пострадавшим в качестве компенсации приличное к случаю количество скота. Обычно речь идет о 40—50 коровах.

Коль скоро для членов общины нет ничего хуже устойчивой кровной вражды, согласие обеих сторон почти наверняка будет получено. Однако вождю обычно приходится потратить много времени и энергии, чтобы склонить к миру родичей убитого, поскольку, дабы не утратить достоинства в столь щекотливом деле чести, им следует проявить определенное упрямство. «Нуэр горд, — говорят они, — и хочет не скота, а человеческого тела в отместку за убитого. Убив человека, он уплачивает свой долг, и сердце его радуется». Порой вождю приходится прибегать даже к угрозе проклятия, прежде чем удается уладить дело миром. Но возможен и компромисс, к которому явно или неявно стремятся конфликтующие стороны. Заставить упрямцев пойти на мировую силой своего авторитета вождь не в состоянии, ибо никто не может принудить нуэра сделать какой-либо шаг вопреки его воле. Иными словами, роль вождя — это не более, чем роль посредника в переговорах, позитивный исход которых фактически предрешен заранее. Сами нуэры, по-видимому, не испытывают ни малейшего преклонения перед этой фигурой, выполняющей чисто ритуальные функции. «Мы выбрали их, дали им леопардовые шкуры и сделали их нашими вождями, — говорит нуэр, — чтобы они участвовали в жертвоприношениях по случаю убийства».

Экстренное урегулирование конфликтов, способных породить кровную вражду, у нуэров сравнительно легко осуществимо внутри деревни либо при возникновении трений между жителями расположенных по соседству деревень. Нуэры считают, что без таких экстренных мер страсти будут разгораться все сильнее и в конце концов никого не останется в живых. Однако если вражда возникает между более крупными территориальными сегментами общества — отделами племени — в столкновении между ними может сразу погибнуть несколько человек. При этом зачастую нет непосредственно заинтересованных лиц, которые готовы немедленно принять на себя посредничество для выплаты компенсаций. Родичи убитых просто поджидают нового столкновения, чтобы сполна отомстить за все свои потери. В такой ситуации трещина между сегментами расширяется до тех пор, пока позитивные контакты между ними не прекратятся полностью. В результате первоначально единое племя раскалывается на два, не имеющих никаких взаимных обязательств.

У нуэров деревня — не просто место для проживания. Каждая усадьба включает в себя загоны для скота, выгоны и участки, используемые под посев сельскохозяйственных культур. Поэтому семья, находящаяся в состоянии нарастающего конфликта с прочими жителями, не может позволить себе попросту сняться с места и обосноваться где-нибудь еще. По-иному обстоит дело у лесных земледельцев, например южноамериканских индейцев яномамо, чьи плантации зачастую расположены на значительном расстоянии от поселка-шапуно. У этих индейцев, заслуживших за свою воинственность и неуравновешенность репутацию «свирепых людей», единовременное расщепление общины — вещь вполне обычная. Мужчины чрезвычайно вздорны и злопамятны, и даже незначительная размолвка между ними может легко перерасти во взаимную нетерпимость. В скрытую вражду неминуемо оказываются втянутыми родичи с обеих сторон. Развязка часто наступает после того, как воины в часы вечернего досуга накурятся эпены — особого порошка, изготовляемого яномамо из ядовитых растений и вызывающего галлюцинации. В состоянии опьянения недруги вызывают друг друга на состязание в силе, которое начинается с того, что они поочередно наносят противнику удары кулаком в грудь. Затем следует поединок на тяжелых палицах, длиной до полутора метров: пока один из соперников стоит выпрямившись и абсолютно неподвижно, другой обрушивает удар этим оружием прямо на его темя, которое у мужчин яномамо, согласно местному обычаю, чисто выбрито. Борьба носит ритуальный характер и остается в норме правил. Трагическая развязка наступает лишь в том случае, если кто-либо из участников хватается за лук. Индейцы, как правило, пользуются стрелами с зазубренными наконечниками, отравленными ядом кураре, так что меткий выстрел почти неизбежно влечет за собой смерть недруга, а промах легко может обернуться гибелью кого-либо из невольных свидетелей происходящего.

Подобные экцессы неминуемо влекут за собой уход из общины целой группы людей, связанных между собой близким родством, общностью интересов и силой авторитета воина, берущего на себя роль лидера в отделяющейся группировке. Американский антрополог Наполеон Чагнон, изучавший жизнь и нравы яномамо в 70-х годах нашего века, пришел к выводу, что расщепления общины можно скорее всего ожидать после того, как численность ее членов достигнет примерно сотни персон, включая женщин и детей. При численности в 40—60 человек деревня может выставить в качестве боевого отряда для защиты от набегов соседей около 10 мужчин-ваитери (так называют опытных воинов). Этого, очевидно, недостаточно, если принять во внимание атмосферу взаимного недоверия, коварства и непредсказуемости, царящую в отношениях между общинами. Два таких отряда делают общину менее уязвимой и обеспечивают более успешные набеги на соседей для похищения тамошних женщин. Два десятка бойцов соответствуют общей численности общины порядка 100 человек. Однако при дальнейшем ее росте резко увеличивается вероятность внутренних раздоров, и именно на данной стадии община обычно раскалывается.

Знакомясь с жизнью намбиквара (материальная культура которых очень близка культуре яномамо), можно убедиться, с какой легкостью распадается группировка в условиях кочевой лагерной жизни. Верхняя граница численности ее членов определяется не только тем, что большая группа просто не в состоянии прокормить себя продуктами охоты и трофеями, которые удается добыть в пределах территории, заданной длиной дневного пешего маршрута. Немаловажно и то, что в малой группе вероятность возникновения трений, конфликтов и напряженности несравненно ниже, чем в большой. В этом прекрасно отдают себе отчет охотники и собиратели Южной Африки — бушмены, объясняющие чужеземцам, что жизнь в большом коллективе чревата возникновением вражды. Снижению напряженности способствует и пространственная организация лагеря у бушменов: заслоны из ветвей, служащие защитой от ветра и солнца, каждая семья размещает не ближе 20—25 м от «резиденции» другой семьи, так что в результате на одного человека в лагере приходится в среднем 60 м2 площади. Когда же две группы устраиваются на некоторое время по соседству, дистанция между их лагерями не должна быть меньше дальности полета стрелы. Напрашивается мысль, что легкость возникновения конфликтов у яномамо обусловлена не только их вздорным характером (резко контрастирующим с мягкостью и деликатностью в отношениях между бушменами), но и большей скученностью людей в индейском шапуно, где множество семенных очагов располагается под одной крышей.

Совсем по-иному выглядят взаимоотношения между общинами. Вот что писал, в частности, Н.Н. Миклухо-Маклай по поводу социального климата на северо-восточном побережье Новой Гвинеи: «Войны здесь, хотя и не отличаются кровопролитностью (убитых бывает немного), но зато очень продолжительны, переходя часто в форму частных вендетт, которые поддерживают постоянное брожение между общинами и очень затягивают заключение мира или перемирия. Во время войны все сообщения между многими деревнями прекращаются, преобладающая мысль каждого: желание убить или страх быть убитым... Безопасность для туземцев разных деревень пока еще заветная мечта на моем Берегу. Не говоря уже о горных жителях (которые считаются особенно воинственными), но между береговыми положение дел таково, что ни один туземец, живущий у мыса Дюпере, не осмеливается дойти, следуя вдоль берега, до мыса Риньи, что составляет 2 или 2,5 дня ходьбы» (Миклухо-Маклай Н.Н. Статьи и материалы по антропологии и этнографии народов Океании. Собр. соч.
в 6-ти томах. Т. 2. М., 1993. С. 192.
). Такой была ситуация в 70-х годах прошлого века, но она, очевидно, не претерпела существенных изменении по крайней мере до 30-х годов нашего столетия, когда на Новой Гвинее начали работать американские этнографы. Маргарет Мид описывает отношение к чужакам у горных арапешей, живущих западнее Берега Маклая, следующими словами: «Дети арапешей вырастают, деля людей в мире на две большие категории. Первая категория — это родственники — триста-четыреста человек, жители их собственной местности и жители деревень в других местностях, связанные с ними брачными отношениями и длинными генеалогическими линиями... Вторая — чужаки и враги, обычно называемые варибим, люди с равнин, буквально — «люди с приречной земли». Эти люди с равнин играют в жизни детей двоякую роль — пугала, которого надо страшиться, и врага, которого надо ненавидеть, высмеивать, перехитрить — существ, на которых переносится вся враждебность, запрещенная в отношениях между членами своей группы» (Мид М. Указ. соч. С. 128).

Впитанная с молоком матери ксенофобия чрезвычайно характерна для первобытного сознания членов сегментарных обществ во всем мире. Она коренится, во-первых, в воинствующем этноцентризме экономически отсталых народов, в их представлениях о своем превосходстве и исключительности и, во-вторых, в непоколебимой убежденности, что все несчастья, грозящие общине, проистекают из колдовства чужаков-соседей. Ощущение постоянно исходящей оттуда незримой опасности окрашивает безотчетным чувством страха всю жизнь человека от рождения до гробовой доски. Причину болезни или смерти здесь видят в том, что пострадавший по неосторожности оставил где-то частицу своей «грязи», которая была найдена и заколдована недругами из соседней общины. Взрослые арапеши говорят ребенку: «Если ты ешь ямс, то съедай его весь, не оставляй ни кусочка чужаку, который может захватить его и воспользоваться им против тебя. Когда ты спишь в доме, где есть чужаки, то ложись лицом вверх, чтобы ни одна капля твоей слюны не упала на кору. Ее могут захватить и спрятать чужие люди, твои враги». Каждый ребенок носит с собой корзиночку из пальмовых листьев, куда складывает остатки трапезы, дабы они не попали в руки врагов. По словам М. Мид, чем бы ни занимался в данный момент человек, он неизменно озабочен тем, чтобы не оставить ненароком частичку своей «грязи», которая, попади она к недругам, станет причиной его болезни или гибели.

Не следует удивляться поэтому, что смерть члена общины — достаточный повод для того, чтобы отплатить сполна соседям, заколдовавшим умершего. Миклухо-Маклай в своих путевых дневниках подробно описывает именно такой случай. В деревне Горенду внезапно умер мужчина 25 лет отроду, до этого никогда не болевший. Отец, дядя и другие родственники покойного, жившие в Горенду и в соседней прибрежной деревне Бонгу, принялись уговаривать прочих мужчин предпринять военный набег на ненавистных им горцев. Предложение не вызвало возражений. Единственная трудность, вставшая перед разгневанными папуасами, состояла в том, чтобы решить, на какую из двух близлежащих горных деревень нужно напасть для отмщения умершего. «Это разногласие, — пишет Миклухо-Маклай, — они, однако же, надеялись уничтожить весьма простым способом, а именно: напасть сперва на одну, а затем и на другую деревню» (Миклухо-Маклай Н.Н. Указ. соч. С. 188).

Может показаться неожиданным, что лишь в немногих сегментарных обществах (таких, например, как горный микроэтнос эйпо на западе Новой Гвинеи) войны между общинами порождаются конкуренцией из-за пространства — в частности, защитой своей территории от чужаков. Причина может состоять в том, что структура родственных отношений (клановая и линиджная) в этих обществах несет гораздо более важную психологическую нагрузку, нежели пространственная, территориальная структура. У австралийских аборигенов территория так называемой локальной наследственной группы определяется не столько ее границами, сколько теми конкретными участками, которыми группа владеет испокон веков. Другим группам не возбраняется охотиться в пределах этой территории, но им категорически запрещено приближаться к тем местам, которые имеют отношения к культовому тотемизму группы (это могут быть пещеры, стены которых разрисованы охрой или кровью, скалы, деревья, водные источники и т.д.). У бушменов пустыни Калахари неприкосновенными являются границы территорий, принадлежащих крупным сегментам общества (так называемым нексусам), тогда как на территории локальной группы допускается, хотя и с оговорками, охота других групп, входящих в тот же нексус. По сообщению некоторых наблюдателей, у бушменов и у пигмеев Леса Итури в Заире, ведущих жизнь охотников и собирателей, соседние группы планируют свое передвижение таким образом, чтобы по возможности избегать контактов друг с другом.

Если в сегментарных обществах обычно не воюют из-за земли, то каковы же причины постоянных вооруженных столкновений между общинами на фоне ксенофобии, которая определяет психологический настрой людей? Очевидно, причины эти в разных культурах различны. Например, у яномамо, по их собственным словам, главной, если не единственной целью военных набегов на соседей является похищение тамошних женщин. У этих индейцев моногамный брак не в чести, и большинство мужчин имеет по нескольку жен, приобретаемых, как правило, насильственным путем.

Нуэры Восточной Африки ничуть не менее агрессивны и воинственны, но главная цель их межплеменных войн и грабительских набегов на общины других этносов — захват скота (хотя девочки и женщины брачного возраста также оказываются в числе военных трофеев). Рутинным способом времяпрепровождения и даже своего рода развлечением у мужчин-нуэров служат периодические разбойничьи набеги на общины соседнего народа динка, связанного с нуэрами общими этническими корнями. Динка тоже живут скотоводством, но скот они добывают в основном путем воровства и обмана, а не силой оружиям как нуэры. Поэтому последние не боятся динка, презирают их и даже не берут с собой щитов, отправляясь в поход против численно преобладающего противника. Мальчики, которых в обществе нуэров с раннего детства приучают решать все споры дракой, мечтают о том времени, когда они сразу же после инициации (посвящения в мужчину) смогут принять участие в походе против динка и тем самым быстро обогатиться и приобрести репутацию воина. Постоянно воюя против динка, нуэры, однако, не нападают на другие народы, живущие с ними по соседству — например, на шиллуков и ануаков. Когда нуэра спрашивают, почему те не подвергаются агрессии, он отвечает: «У них нет скота. Нуэры воюют только с теми народами, у которых есть скот. Если бы у них был скот, мы бы нападали на них и отнимали его, потому что они не умеют сражаться, как сражаемся мы».

Мотивы, лежащие в основе межобщинной и межплеменной вражды у некоторых этносов Новой Гвинеи, не выглядят для нас столь откровенно меркантильными, как те, что порождают войны у яномамо и нуэров. Здесь узаконенная вековой традицией охота на людей из числа «чужаков» не требует каких-либо оправданий экономического порядка. Она тесно вплетена в повседневную жизнь общины и гармонично вписывается в целостную систему архаических верований и причудливых ритуалов, которые определяют самосознание индивида и всю идеологию местной первобытной культуры. Я имею в виду так называемую «охоту за головами», по сей день практикуемую папуасами этноса асмат, живущими в юго-западной части Новой Гвинеи. «Асмат» в буквальном переводе означает «истинные люди». Такая самооценка, однако, не мешает им расценивать в качестве полноценного охотничьего трофея не только голову пришельца с белой кожей (например, миссионера), не относимого здесь к числу истинных людей, но и голову своего единоплеменника из другой общины.

Эти папуасы занимаются охотой и рыболовством, а из сердцевины стволов дикорастущих саговых пальм изготовляют нечто вроде крупы, богатой крахмалом, которая составляет основу их питания. Живут они в деревнях, где обязательно есть так называемый мужской дом — своеобразный клуб для проведения всевозможных церемоний и ритуалов. Число жителей в деревнях колеблется от нескольких сот до полутора тысяч человек. Никаких добрососедских сношений между деревнями обычно нет, и составляющие их общины постоянно враждуют друг с другом.

Согласно местному обычаю, инициация мальчиков требует соблюдения непременного условия — приобретения головы кого-либо из мужчин другой общины. Важно то, что имя этого человека должно быть заранее известно его убийце, поскольку оно будет присвоено юноше в момент инициации. Вместе с именем к нему должны перейти также сила, энергия и половая потенция убитого. Разумеется, каждый эпизод гибели члена одной общины рано или поздно влечет за собой ответный акт мести, так что потери обеих сторон неуклонно увеличиваются. Периодическое поминовение жертв этой своеобразной партизанской воины выливается в сложнейший многоступенчатый ритуал, характеризующий мужчин-асматов не только как хладнокровных убийц, но и как искуснейших резчиков по дереву.

В преддверии поминальных церемоний группа самых опытных охотников отправляется в мангровый лес на поиски массивного дерева, из которого можно изготовить, в традициях фаллического культа, скульптуру с изображением всех погибших с момента предыдущих поминок. Срубленный ствол доставляют в деревню, и здесь лучшие резчики под аккомпанемент непрекращающихся ритуальных песнопений в течение нескольких дней создают поистине великолепное произведение искусства. Готовую скульптуру переносят в мужской дом, где мужчины, разукрасив себя как для военного похода, делятся на две партии и картинно угрожают скульптуре копьями, символизируя тем самым акт мести за погибших и проводы их душ в потусторонний мир.

Женщины поначалу выступают в роли зрителей, но затем присоединяются к коллективным пляскам. До окончании церемонии скульптуру отвозят в лес и оставляют на гниение, полагая, что заключенные в ней мистические силы будут способствовать более бурному росту саговых пальм.

Еще сравнительно недавно охота за головами практиковалась и в других этносах Новой Гвинеи (например, у чамбули и абеламов на севере центральной части острова), а также жителями островов Микронезии и Меланезии в юго-западном секторе Тихого океана.

На островах Адмиралтейства во времена Миклухо-Маклая был широко распространен каннибализм. Убитых при набеге на соседей доставляли на каноэ в деревню нападавших и здесь съедали, а черепа хранили в мужском доме. Береговые жители охотились также на женщин и детей, спускавшихся с гор на побережье для поисков «даров моря». Туземцы считали, что человеческое мясо вкуснее свинины, которая всюду в юго-западной Пацифике расценивается как праздничное лакомство. Не чужды были каннибализма и некоторые общины папуасов на Берегу Маклая. Здесь также поедали всех чужаков — независимо от пола и возраста — захваченных во время военной экспедиции или просто мимоходом. Отсутствие каких-либо моральных и этических обязательств перед «чужаками», даже если они принадлежат к тому же этносу и к той же культуре, и вытекающее отсюда наивно-жестокое, инфантильное пренебрежение ценностью человеческой жизни — вот те черты, которые роднят все архаические общества Африки, Южной Америки и Океании.

И еще немного о сегментарных обществах...

Большинство из рассмотренных нами социальных организмов относятся к так называемым самообеспечивающим обществам. Люди здесь потребляют все, что добывают либо производят. Особенно показательны общества охотников и собирателей, а также лесных земледельцев, техническое оснащение которых находится на стадии позднего каменного века. Сельскохозяйственные культуры, выращиваемые на лесных расчистках папуасами Новой Гвинеи или индейцами яномамо, в большинстве своем плодовые или клубневые растения, и в отличие от зерновых культур их нельзя хранить долго. Поэтому общину всегда подстерегает опасность голода.

 

Несколько лучше положение обществ, практикующих примитивные формы отгонного скотоводства. Скот — это своего рода капитал, который можно накапливать и использовать для обмена. Однако даже обладание большим стадом не решает проблемы каждодневного полноценного питания. Нуэры, например, лишь в самых исключительных случаях решаются забить корову, и у них, по словам Эванс-Причарда, от полного удовлетворения потребностей до нужды и недоедания — только один шаг.

 

В любом случае «...экономика самообеспечения исключает некоторые политические формы, например, государственную организацию. Разве мог бы корпус чиновников, целиком посвятивших себя управлению, существовать в обществе, где каждый потребляет все, что он производит?» (Маке Ж. Цивилизация Африки южнее Сахары. М., 1985.). Вполне понятно, таким образом, почему в самообеспечивающихся сегментарных обществах не бывает не только имущественного расслоения, невозможного при отсутствии излишков производства, но и какой-либо централизованной административной власти, управляющей жизнью, скажем, нескольких общин-деревень, которые всячески оберегают свою полную автономию. К примеру, в сельве Амазонии деревни отделены друг от друга десятками километров девственного леса. Но даже мощные естественные барьеры против непрошенных гостей извне представляются жителям затерянной в сельве индейской деревни недостаточными. Поэтому ее обитатели размещают на всех ведущих сюда тропах острые, как бритва, торчащие кверху щепки бамбука. По странной иронии они носят название «мин» — почти как наши собственные хитроумные взрывные устройства, используемые для той же цели.

Я уже упоминал, что члены общины, которых за неимением более подходящего слова именуют «вождями», не располагают, как правило, достаточным авторитетом, чтобы осуществлять какие-либо властные функции. Здесь действуют те же экономические причины, которые определяют отсутствие централизованного управления сразу несколькими общинами. Кроме того, в обстановке всеобщего равенства имеют место и другие, чисто психологические мотивы. В частности, обязанности вождя представляются людям чересчур обременительными, чтобы возлагать их на себя, очень мало что получая взамен, — как мы видели это, скажем, у индейцев намбиквара. О том же пишет и М. Мид, обсуждая положение дел в совсем иной культуре — у новогвинейских арапешей. «"Большие люди» должны планировать, руководить обменом, важно шествовать, говорить громким голосом, они должны хвастаться тем, что было совершено ими в прошлом, и тем, что предстоит сделать в будущем. Все это арапеши считают самым неестественным и трудным поведением, от которого уклонится любой нормальный человек, если только сможет» (Мид М. Указ. соч. С. 243).

Но почему все-таки лидер общины в большинстве сегментарных обществ не в состоянии реально руководить людьми? Очевидно, по той простой причине, что в этих обществах отсутствуют такие социальные институты, как закон и право. Люди платят компенсацию за кровь прежде всего из-за страха мести родичей раненого или убитого, и о «правосудии» здесь можно говорить, лишь имея в виду моральные обязательства разрешать конфликты способами, предписываемыми местной традицией. При этом сфера действия традиционных процедур заканчивается за пределами общины, и тут уже господствует полный произвол в отношениях с «чужаками», которых боятся и ненавидят.

Последнее обстоятельство объясняет обстановку враждебности, которая царит во взаимоотношениях между общинами-соседями, находящимися сплошь и рядом в состоянии перманентной вялотекущей войны. Однако, как ни парадоксально, именно эта обстановка оказывается по существу одним из главных механизмов, поддерживающих структуру сегментарного общества. Во взаимоотношениях между более мелкими сегментами — такими, как деревня-община или отдел племени, ту же роль играет институт кровной вражды. Крупные сегменты (например, племя) с неизбежностью расщепляются на более мелкие, которые всегда находятся в оппозиции друг к другу, причем чем они мельче, тем сплоченнее и тем напряженнее отношения между ними. Однако перед лицом общего врага враждующие сегменты вступают во временный союз.

По мнению Эванс-Причарда, политическая система у нуэров зиждется на подвижном равновесии между противоположными тенденциями к расщеплению и слиянию, между тенденцией к сегментации каждой социальной ячейки и тенденцией к объединению каждого сегмента с другими сегментами своего уровня. Очевидно, эти выводы основателя политической антропологии вполне приложимы к сегментарным обществам других народов во всех частях света.

Стремление общин к самоизоляции, равно как и низкий уровень производства материальных ценностей, не благоприятствуют развитию обмена между сегментами обществ. Поскольку чаще всего отсутствует и единый эквивалент ценности обмениваемых предметов, обмен не может перерасти в торговлю. Формы его осуществления в большинстве случаев чрезвычайно примитивны, однако порой в этой сфере деятельности складываются упорядоченные, освященные длительной традицией взаимоотношения. Так, на островах к востоку от Новой Гвинеи, разбросанных в океанских просторах на площади порядка 800 км2, на основе многовекового опыта разработана своеобразная система «пропусков», позволяющая посланцам каждого острова обменивать произведенные ими материальные ценности (глиняные горшки, каноэ, резные изделия из дерева и т.д.) без боязни быть убитыми и съеденными «чужаками». Пропусками служат особые предметы, именуемые кула — ожерелья из редко встречающихся алых раковин и браслеты, искусно выточенные из отполированных до блеска, крупных конусовидных раковин. На каждом острове лишь несколько человек имеют доступ к этим предметам и занимаются тем, что доставляют тот или иной из них на другой остров, получая взамен подходящий к случаю «сувенир» — кула. Дело в том, что ожерелье может быть обменено только на браслет, а браслет — только на ожерелье. Они не используются никогда и никем в утилитарных целях (например, как украшения), а раз за разом продолжают свое движение между островами. При этом перевозчики-«дипломаты» всегда организуют перемещение ожерелий по эстафете по часовой стрелке (с запада на восток, затем на юг и т.д.), а браслетов — в обратном направлении. Таким образом, кула не выполняют функции товара либо денег. Их значение в том, что после ритуального обмена ими люди, прибывшие с проводником-«дипломатом», могут без дальнейших опасений выложить продукты своего производства для обмена их с жителями данного острова.

В заключение коснемся принципов взаимоотношений между людьми в сегментарных обществах, где, пожалуй, наиболее полно воплощается известный девиз «анархия — мать порядка». Все мы убеждены, что правила человеческого общежития зиждутся не только на законе, принуждении и страхе перед наказанием за антисоциальные проступки, но также на неких фундаментальных нормах морали и нравственности, нарушение которых карается не юридическими санкциями, а неприятием и осуждением окружающих. Казалось бы, в обществе, где социальные институты поддержания законопорядка находятся в зародышевой стадии развития, нормы поведения, базирующиеся на велениях морали, должны играть главенствующую роль в регулировании жизни общины. Между тем, наш экскурс в мир первобытных по существу культур не позволяет разделить мнение ученых, полагающих, что такие категории человеческого поведения, как альтруизм, чувство справедливости, благородство по отношению к слабому, представляют собой непременные свойства Человека Разумного.

Этнографы, отдавшие годы изучению обществ с примитивной экономикой, неоднократно подчеркивали, что людям здесь далеко не чужда романтическая любовь. Вместе с тем трудно представить, что идеалы любви и верности могут играть сколько-нибудь значимую роль в организации семейной жизни, если женщина рассматривается как вещь, которую всегда можно похитить в соседней общине силой. При такой системе каждая вновь приобретенная мужчиной жена становится еще одной рабыней в составе полигамной ячейки, чье устойчивое существование абсолютно не гарантировано в условиях перманентной межобщинной вражды, когда выживает лишь тот, кто хорошо усвоил «право дубины и копья». При многоженстве, которое является вполне узаконенной, а нередко и всячески поощряемой обществом формой семьи в сегментарном обществе, женщина озабочена прежде всего тем, насколько полезной помощницей станет для нее очередная жена, приобретенная ее мужем.

В то время как основные принципы семейного устройства не регламентированы сколько-нибудь жесткими правилами и допускают широкую свободу выбора, сравнительно малозначимые, на наш взгляд, детали поведения женщины находятся под строжайшим контролем традиций и обычаев. В основном речь идет о предписаниях негативного характера. Например, у папуасов Новой Гвинеи женщина не имеет права входить в мужской дом, играющий роль деревенского клуба, участвовать в праздничных трапезах, прикасаться к возбуждающему напитку кеу. Ей не только не разрешено присутствовать при игре мужчин на музыкальных инструментах, но настоятельно рекомендуется стремглав убегать прочь при одних только звуках музыки. Жена не может есть из той же посуды, что и ее муж, а во время еды ей, как и детям, обычно достается то, что похуже. В обязанности женщины входит доставлять овощи и плоды с огорода, чистить их, приносить дрова и воду, разводить огонь. На муже лежит приготовление пищи и распределение ее между присутствующими, причем лучшие куски он берет себе и предлагает гостям.

Неравенство партнеров по семейной жизни не должно слишком удивлять, коль скоро его отголоски и по сей день не дают покоя борцам за равноправие женщины. Но что действительно плохо укладывается в голове, когда знакомишься с жизнью сегментарных обществ, — это отсутствие каких-либо элементарных моральных запретов во взаимоотношениях с себе подобными, принадлежащими к общинам «чужаков». Очевидно, мораль и нравственность должны были пройти столь же долгий путь эволюции, как и сами социальные системы человека, чтобы идеи добра, гуманизма и справедливости стали по крайней мере провозглашенным во всеуслышание идеалом жизни общества.

Неравенство, стратификация, касты

Сколь бы уникальны ни были быт, нравы и обычаи архаических обществ, в этом бесконечном многообразии все же удается разграничить три основных типа социо-культурных образований. Это, во-первых, общества охотников и собирателей, во-вторых — земледельцев тропического леса и, в-третьих, практикующие простейшие способы отгонного скотоводства. Важнейшие особенности каждого из трех типов определяются прежде всего способами их жизнеобеспечения и производства. Вся сумма производственных навыков, обоюдно связанных с господствующей в том или ином обществе материальной культурой (куда входят орудия труда, жилища, предметы быта и т.д.), может бы названа цивилизацией (Здесь термин «цивилизация» (от лат. civilis — гражданский) имеет иное значение  по сравнению с тем, как принято использовать это слово в нашей обыденной речи.  Придерживаясь его наиболее распространенного употребления,  вероятно, трудно было бы назвать цивилизацией мир, в котором живут «свирепые» индейцы яномамо или папуасы асмат — охотники за головами.). Именно в этом смысле этнограф Ж. Маке говорит о цивилизации лука, цивилизации леса и цивилизации копья.

Каковы дальнейшие перспективы этих архаических цивилизаций? Скорее всего, первые две остающиеся до наших дней во власти навыков и обычаев позднего каменного века, едва ли способны порвать с традиционными способами существования и рано или поздно обречены на исчезновение. Многие общества, относящиеся к цивилизациям лука и леса, уже погибли под натиском агрессивной экспансии современного индустриального общества, другие находятся на грани вымирания: говоря языком биологии, эти цивилизации представляют собой сегодня своеобразный эволюционный тупик. Что касается скотоводов с их воинственными нравами цивилизации копья, то, как свидетельствуют исторические факты, они в состоянии перейти на новый уровень поступательного развития. Впрочем, такое случалось лишь в ситуациях, когда некий скотоводческий этнос подминал под себя так называемую цивилизацию зернохранилищ, к которой, как принято считать, относятся самые перспективные из всех архаических обществ.

Говоря о цивилизации зернохранилищ, Ж. Маке имеет в виду совершенно определенный круг африканских этнических культур, хотя в принципе понятие применимо в той или иной степени ко всем тем архаическим земледельческим обществам, где возможны уже излишки производства, пригодные для запасания их впрок.

Возможность накопления излишков с роковой неизбежностью порождает имущественное неравенство людей, на почве которого в обществе взрастает реальная власть вместе с обслуживающей ее бюрократией. Эгалитарное общество первобытного коммунизма шаг за шагом перерастает сначала в некое предгосударственное образование, а затем, при определенном стечении обстоятельств, — в централизованное государство с более или менее развитой административной системой управления всеми его подразделениями. Сегментарное общество, состоявшее из равноценных друг другу общин, превращается в иерархически организованную пирамиду, где привилегированная верхушка господствует над обширной периферией. Все стадии этого процесса зарождения государства этнографы могли воочию наблюдать на примере земледельческих обществ южной Африки.

Речь идет о бантуязычных негроидных этносах, живущих в области африканских саванн к югу от экватора. Это лунда, луба, бемба, лози и ряд других народов, составляющих значительную часть населения южного Заира, Анголы и Замбии. Почву, которую в саванне никак не назовешь плодородной, рыхлят вручную с помощью мотыги. Возделанные земли быстро истощаются, что требует постоянного освоения новых территорий. Тем не менее, продуктивность земледелия в этих местах выше, чем в тропическом лесу — хотя бы потому, что корчевание деревьев здесь не столь трудоемко, так что под посев могут быть использованы значительно большие площади.

Но главное различие между особенностями земледелия в цивилизации леса, с одной стороны, и в цивилизации зернохранилищ — с другой, определяется составом сельскохозяйственных культур. Лесные земледельцы специализируются на выращивании клубневых культур (батата, ямса, маниока), урожай которых плохо поддается хранению. Что касается жителей саванны, то они, не отказавшись полностью от культивирования клубневых, сосредоточились в основном на посевах злаков — в частности, сорго и проса. А коль скоро урожаю зерна самой природой гарантировано длительное хранение, у людей появилась возможность запасать его впрок. Немаловажным оказалось и то, что порции зерна, в силу его сыпучести и однородности, удобно измерять, передавать из рук в руки в строго сопоставимых количествах и перевозить на большие расстояния. Понятно, что это обстоятельство увеличивает возможности обмена и установления связей между удаленными друг от друга общинами.

В деревнях жителей африканской саванны сразу бросаются в глаза большие, обмазанные глиной корзины, стоящие на деревянных помостах рядом с хижинами. По количеству и размерам этих корзин-зернохранилищ с первого взгляда можно определить степень благосостояния обитателей того или иного жилища. Ясно, что самые богатые зернохранилища принадлежат главе общины, хотя не все их содержимое — непременно личная собственность последнего. Хранящиеся здесь запасы предназначены для общественного использования во время деревенских праздников или в случаях недорода. Важно и то, что обладание подобным резервом освобождает время лидера для занятий самыми разнообразными делами управления общиной и благоустройства деревни. Как бы взамен он требует от жителей дальнейшего пополнения запасов, что, в конечном итоге, обеспечивает его все более эффективными средствами давления и принуждения. Так шаг за шагом лидер приобретает реальную политическую власть и становится вождем в полном смысле этого слова.

С ростом благосостояния и власти вождь стремится распространить свое влияние на соседние общины, так или иначе подавляя тамошних лидеров. Этот процесс проходит несколько последовательных стадий, так что с течением времени образуются иерархически организованные политические структуры. Например, в Замбии несколько десятков деревень с общей численностью порядка 5—10 тысяч жителей составляют так называемый чифдом, находящийся под властью вождя сравнительно невысокого ранга. Наряду с другими вождями равного ему статуса он подчиняется более высокопоставленному вождю, управляющему уже несколькими чифдомами. У народа куба политическая организация до недавнего времени представляла собой союз вождей, главенствовавших над собственными территориями и признававшими власть так называемого ньими, вождя племени мбала. Подобную политическую организацию можно назвать федеративным государством. Общества этого типа, со всевозможными частными вариациями, многократно возникали и распадались на протяжении истории тропической Африки.

Каким образом на основе предгосударств и простейших раннегосударственных образований возможно возникновение обществ с более сложным внутренним устройством — относящихся, в частности, к категории типичных стратификационных обществ? Пожалуй, самыми своеобразными из них являются общества, подразделенные на касты. Границы между сосуществующими слоями общества сохраняются здесь практически непроницаемыми.

Одна из разновидностей кастового деления общества основана на этнических различиях. Именно этот вариант возникает в случае интеграции цивилизации копья с цивилизацией зернохранилищ. История Африки дает несколько примеров подобной интеграции.

К началу второго тысячелетия нашей эры племена скотоводов, относящиеся к нилотской группе народов, стали расселяться из долины Нила к югу, в саванны, где жили негроиды-банту. Пришельцы-скотоводы, в среде которых господствовали отношения равенства и анархии, использовали в качестве основы новой политической системы предгосударственные структуры местных земледельцев. При этом на имущественное и сословное неравенство наложилось еще и кастовое. Например, в царстве Анколе, которое сформировалось в XV—XVI веках на территории современной Уганды, скотоводы хима отвели себе роль господствующей касты, держащей в подчинении касту исконных местных жителей — земледельцев иру.

Одним из важнейших инструментов сохранения такого господства стал распространявшийся на всех иру запрет разводить скот. Крестьянин мог получить в пользование либо яловую корову, либо бычков, которых закалывали на мясо. В обмен на этих животных иру должны были отдавать скотоводам часть своего урожая. Возможности крестьян восстать против установленного порядка сведены до минимума, поскольку им запрещалось иметь оружие и входить в состав военных отрядов. Браки между ира и хима категорически запрещались. И хотя существовавшее в Анколе кастовое неравенство служило источником постоянного социального напряжения, с экономической точки зрения система оказалась прогрессивной, поскольку сложившееся в обществе разделение труда приносило обоюдную выгоду и скотоводам, и земледельцам.

Этот пример разграничения каст по этническому признаку — далеко не единственный. По свидетельству Леви-Стросса, нечто подобное существовало еще сравнительно недавно у индейцев мбайа-гуайкуру в Бразилии и Парагвае. В структуре их монархических обществ и в материальной культуре чувствуются веяния древних цивилизаций Америки — таких, например, как культура Чавин в Перу, существовавшая на рубеже первого и второго тысячелетий до новой эры. В обществе кадиавеу представители этого этноса составляли привилегированную касту, своего рода аристократию. К ней, помимо самих монархов, принадлежали родовая знать, подразделявшаяся на два соподчиненных сословия, и подкаста воинов. Все они обслуживались кастой крепостных индейцев гуана, которые, в подражание высшим слоям общества, также подразделялись на три подкасты. Кстати сказать, историками подмечена закономерность, суть которой в том, что процессы формирования государства зачастую ускоряются в обществах, состоящих более чем из одного этноса.

Причина возникновения другого, гораздо более экзотического варианта кастового общества лежит не в порабощении одного народа другим, а в восходящим к древнейшим временам религиозным представлениям, сложившимся внутри того или иного единого этноса. Прекрасным примером религии, которая породила весьма причудливую кастовую систему, ставшую основой всей социальной организации многих народов Южной Азии, служит индуизм. В верованиях индуистов до логического конца доведено противопоставление понятий «чистота» — «нечистота», которые испокон веков были основополагающими практически во всех архаических культурах.

Мощным источником нечистоты индуисты считают всякое насилие — и не только над людьми, но также над животными, над растениями и над матерью-землей. Именно поэтому люди духовного звания ни под каким видом не должны заниматься землепашеством (при котором наносятся раны земле), а профессии мясника, забивающего скот, и маслобоя, отнимающего жизнь у семян растений, относятся к «нечистым».

Все это создает в среде народов, исповедующих индуизм, особую психологическую обстановку страха перед неверным шагом, грозящим соприкосновением со скверной. Вот что пишет, в частности, французский этнограф Марк Габорио о повседневном состоянии духа у жителей одной из стран индуистского мира: «Ощущение сверхестественных сил пронизывают всю жизнь обитателей Непала... Кажется, нет действий, не сопряженных с обрядностью, чисто мирских в европейском смысле этого слова, разве только развлечения. Да и сами танцы нередко приобретают религиозное значение и могут легко перейти в шаманское «кружение»... Многочисленные и вездесущие священные силы имеют как бы два полюса. Один положительный: великие боги заботятся о порядке в мире и обществе. Это источник чистоты и надежды, уверенности в спасении. Другой полюс — негативный, отрицательный, где сосредоточены взаимно связанные нечистота и опасность; сексуальность, рождение, смерть — источники нечистоты — отдаляют человека от великих богов и отдают во власть младших злобных божеств, бродящих по земле призраков и колдунов» (Габорио М. Непал и его жители. М., 1985. С. 169).

Возникновение индуистской системы каст обосновано в санскритских трактатах, созданных еще в первом тысячелетии до новой эры. В них было установлено деление общества на четыре сословия, именуемых варнами, за пределами которых (а следовательно, и общества как такового) были оставлены так называемые вневарновые, включающие в себя самые обездоленные слои париев и неприкасаемых. На вершине созданной заветами индуизма иерархической пирамиды находится варна жрецов-брахманов. Несколько ниже стоит варна кшатриев, куда относится высшая светская аристократия, призванная осуществлять земную власть, а также люди военных профессий. За ними по нисходящей следует варна вайшьев, объединяющая земледельцев, скотоводов и торговцев. Члены всех этих трех варн в возрасте 8—12 лет, после обучения священным текстам, проходят инициацию, которая рассматривается как второе, духовное рождение. Поэтому брахманы, кшатрии и вайшьи именуются дважды рожденными — в отличие от представителей четвертой, самой низкой касты шудр, объединяющей ремесленников и слуг.

Первоначально система варн возникла, скорее всего, как естественный, непременный результат имущественного и социального расслоения общества — примерно тем же путем, как это происходило, скажем, у земледельцев африканский саванн. Варны имеют то общее с сословиями более привычного для нас европейского общества (духовенство, знать, купечество, ремесленники), что браки между ними не запрещены полностью: индуист может взять в качестве второй жены либо наложницы женщину из более низкой варны, хотя женитьба на представительнице вышестоящей варны считается недопустимой. Главное же отличие варн от сословий состоит сегодня в том, что в основе иерархического соподчинения варн лежит принцип их неравноценности по степени «ритуальной чистоты»: варна брахманов — самая чистая, варна шудр наименее чистая, если не считать, разумеется, вневарновых неприкасаемых и париев.

Именно этот принцип, доведенный до логического конца, лег в основу подразделения варн и общества в целом на касты, или джати, которое сложилось в более поздние времена, в ходе дальнейшей эволюции индуистских культур. Все без исключения члены данной касты характеризуются вполне определенным уровнем наследственной чистоты-нечистоты, что раз и навсегда определяет место этой касты в иерархии общества. Степень чистоты определяется в первую очередь родом деятельности: если любая каста из варны брахманов, стоящей на страже чистоты всего общества, по определению относится к наиболее чистым, то касты прачек либо золотарей оказываются среди наиболее нечистых, коль скоро они по роду своих занятий всегда и везде непосредственно соприкасаются с «грязью», с отходами человеческой жизнедеятельности. Она передается через воду, пищу и даже через прикосновение.

Чистота — состояние неустойчивое, а нечистота вездесуща и заразительна. Чтобы сохранить уровень присущей данной касте чистоты, человек должен постоянно, под страхом исключения из касты, совершать омовения и всевозможные ритуальные очищения — особенно после опасного контакта с членом нижестоящей касты. Стоит ли говорить, что нечистота передается мощным потоком при половых контактах. Отсюда строжайший запрет не только на браки, но даже на мимолетные половые связи между представителями разных каст.

Разные этносы, придерживающиеся индуизма, могут подразделяться на неодинаковое количество каст — в соответствии с национальными традициями либо локальными обычаями данной местности. Например, у жителей плоскогорий (тераев) Непала варна брахманов делится на три касты, варна кшатриев также на три, варна вайшьев представлена единственной кастой, а шудры распадаются на 13 чистых каст, четыре — нечистых и семь неприкасаемых. Интересно, что к последним относится каста кожевников-сапожников, поскольку они постоянно имеют дело со шкурами павших и убитых животных. Некоторые ученые насчитывают в этом регионе до 59 каст, хотя в пределах одной большой деревни их бывает обычно не более 20. У сингалов, представляющих собой древних первопоселенцев острова Шри-Ланка, известно 25 каст, а у живущих бок о бок с ними более поздних завоевателей тамилов — 48.

Возможно, меньшее число каст у сингалов по сравнению с тамилами отчасти объясняется тем, что первые на протяжении своей истории испытали значительное влияние буддизма, который, в отличие от индуизма, формально не поощряет социальное неравенство. Однако авторитет индуизма в странах Южной Азии настолько силен, что зачаточная система каст возникла местами даже среди правоверных буддистов. Например, у монголоидов-неваров, населяющих высокогорную долину Катманду в Непале, индуизм и буддизм сосуществуют в качестве равноправных религий. Индуисты делятся на 29 каст, а буддисты всего на три: на две высшие монашеские касты и низшую касту мирян-удай (В действительности отношения более запутаны, поскольку
члены множества низких каст «индуистского образца» могут исповедовать либо индуизм, либо буддизм.
).

Две высокие касты буддистов претендуют на тот же статус, что и дважды рожденные индуисты, однако представителям тех и других не только запрещено вступать в смешанные браки, но даже принимать участие в совместных трапезах. Ко всему сказанному следует добавить, что система каст проникла в индуистских странах не только в среду буддистов, но была принята также последователями ислама этой первоначально эгалитарной религии, отрицающей жесткую социальную стратификацию общества. Так, хотя индуистами Непала все мусульмане рассматриваются как одна очень низкая нечистая каста, сами они подразделяют себя ни много ни мало на 26 каст.

В заключение скажем несколько слов о том, как выработанная индуизмом система стратификации функционирует в многонациональном государстве, где разные этносы резко отличаются друг от друга фундаментальными особенностями своей социальной организации и материальной культуры. Таково, в частности, королевство Непал, существующее с 1951 г. по законам конституционной монархии. Этнический состав здесь весьма пестрый, в стране имеют хождение, по разным оценкам, от 30 до 60 языков и диалектов. Непал — страна аграрная, так что социальная организация большей части населения, исповедующего индуизм, в общем и целом сходна с тем, что мы видели, знакомясь с цивилизацией зернохранилищ. Главное своеобразие местной крестьянской жизни состоит в том, что в каждой деревенской общине распределение ее жителей «по кварталам», так же как и разделение труда, жестко регламентировано кастовым распорядком.

Однако наряду с этой аграрной цивилизацией в Непале существуют и другие. Речь идет о многочисленных племенах с собственными верованиями, весьма далекими от индуизма. Некоторые из племен постепенно переходят к оседлости, другие живут охотой и собирательством, находясь по сей день под сенью цивилизации лука, либо занимаются подсечно-огневым земледелием согласно велениям цивилизации леса. Все эти многочисленные этносы так или иначе взаимодействуют друг с другом, шаг за шагом создавая единое «синтетическое» общество, где каждый в большей или меньшей степени зависит от каждого. При этом социальный статус любого участника взаимодействий — будь то буддист, мусульманин или человек с луком и стрелами в руках — оценивается с позиций кастовой системы индуизма, как мировоззрения, абсолютно господствующего в стране.

С точки зрения рядового члена открытого демократического общества система каст выглядит странным и даже отталкивающим анахронизмом. Однако М. Габорио придерживается иного мнения, подчеркивая ее структурно-организующую функцию. «Кастовая система, — пишет он, — благодаря иерархическому построению и разделению труда способствует интеграции многочисленных народностей Непала в единое общество и единую экономическую структуру, и несмотря на то, что она была отменена на бумаге в 1963 году, продолжает оставаться одним из важнейших факторов национальной интеграции» (Габорио М. Указ. соч. С. 174).

Индустриальные общества

Рассмотрим теперь главные особенности тех обществ, в которых живет человек нового времени и которые в своем развитии устремлены в будущее. Общества этого типа называют либо индустриальными, либо массовыми.

Из школьных учебников истории мы хорошо знаем, что становление и дальнейшее развитие индустрии повлекло за собой во всем мире мощный поток переселения людей из сельской местности в городские промышленные центры. Этот процесс, ощутимо приблизивший крушение многочисленных сегментарных обществ, положил начало быстрому росту разнородных скоплений людей, не подвластных каким-либо традиционным, устоявшимся правилам общежития. Вот как описывает эту ситуацию известный французский специалист по социальной психологии Серж Московичи: «Вырванные из родных мест, из своей почвы люди, собранные в нестабильные городские конгломераты, становились массой. С переходом от традиции к модернизму на рынок выбрасывается множество анонимных индивидов, социальных атомов, лишенных связи между собой» (Московичи С. Век толп. М., 1996. С. 46).

Необычайно быстрый рост городских социумов привел почти повсеместно к захвату ими фактически всех ключевых позиций внутри общества. Став его экономической опорой, города превратились одновременно и в центры политической жизни, средоточием власти правителей и законодателей. По словам французского социолога Э. Дюркгейма, именно здесь «...вырабатываются идеи, моды, нравы, новые потребности, которые затем распространяется на остальную часть страны» (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. С. 277).

Вместе с тем в городах быстрее разрушаются прежние устойчивые традиции, уступая место непостоянной массовой культуре, пребывающей в непрерывном бурном коловращении. Столь мощное и неоспоримое влияние городов-мегаполисов на все стороны жизни современного общества позволяет обозначить последние как урбанизированные общества.

Разумеется, города возникали там и тут на протяжении всей истории человечества. Вспомним Иерусалим, Трою, Афины и Рим, города-государства средневековой Италии. Городские цивилизации рождались не только в Средиземноморье — колыбели современной европейской культуры, но и далеко за его пределами, даже в экваториальной Африке и в Мезоамерике. Однако города эти были смехотворно малы по сравнению с современными мегаполисами, и даже в короткие периоды своего расцвета редко насчитывали более 10 тысяч жителей. Они обычно возникали на перекрестках либо в конечных пунктах торговых путей, так что контингент городских жителей, помимо аристократии, состоял в основном из купцов и мелких ремесленников. Иными словами, здесь не существовало каких-либо экономических причин, которые способствовали бы бурному росту городов, так что они до начала эры индустриализации неизменно оставались крохотными островками комфорта и роскоши на обширных территориях, обитатели которых добывали пропитание охотой, землепашеством или скотоводством.

Трудно себе представить, с какой невероятной быстротой в ходе новейшей истории первоначально аграрные общества превращались и продолжают превращаться в урбанизированные. В 1900 г. в мире существовало всего лишь около 350 городов с населением свыше 100 тыс. жителей в каждом; спустя 50 лет их стало уже около 950, а еще через 33 года — почти 2,5 миллиона. За этот же период число городов с населением свыше 1 млн человек увеличилось с 10 в 1900 г. до 81 в 1950 г. и до 209 в 1983 г. Если в самом начале нашего века горожане составляли немногим более 10% населения мира, то в 1950 их доля достигла 29%, а в 1983 г. превысила 40%. Только за период с 1950 по 1983 г. численность городских жителей увеличилась с 730 млн до 1895 млн, то есть в 2,6 раз. За то же время сельское население мира выросло всего на 53% с 1800 млн до 2750 млн, а в некоторых странах (например, в тогдашнем СССР) даже сократилось. В наши дни более четверти всего человечества — жители крупных городов, население которых ежегодно увеличивается суммарно примерно на 50 млн человек.

Приведенные цифры ярко иллюстрируют масштабы концентрации людей в эпоху так называемого технического прогресса, которую с точки зрения социолога вполне уместно квалифицировать как «век толп». Не будем, впрочем, забывать, что города — это еще не все общество индустриального типа. Очевидно, каждое такое общество заключено в границах определенного государства с его собственной политической системой, правовыми нормами, с уникальными для народа каждой страны особенностями нравственности, коллективизма и социальной психологии. Иными словами, хотя важнейшая черта современных индустриальных обществ — это централизованная система государственной власти, было бы неточным ставить знак равенства между понятиями «общество» и «государство», ибо второе — лишь частично покрывает первое. Вероятно, чтобы избежать этого смешения понятий, классик мировой социологии Питирим Сорокин, обсуждая законы существования современных обществ, осторожно называет их «политическими сообществами», «политическими организациями» и «политическими организмами», причем использует эти термины как синонимы.

Колоссальная численность людских масс, вовлеченных в жизнь современных политических организмов — это первое, что бросается в глаза при их сопоставлении с раздробленными сегментарными обществами или с архаическими социумами стратификационного типа. Численность населения большинства стран Европы, к примеру, колеблется в пределах от 4 млн до 50 млн человек. В условиях всеобщего избирательного права каждый совершеннолетний индивид так или иначе влияет (или может влиять в принципе) на политическую жизнь и на дальнейшую судьбу страны, а следовательно — и любого из ее жителей. Разумеется, индустриальное массовое общество сохраняет в себе многие черты архаических сегментарных и стратификационных обществ. Страны разделены на некие сегменты (округа, кантоны, области, штаты), равные в своих правах и подчиняющиеся центральной администрации. Индустриальное общество стратифицировано еще в большей степени, чем кастовое, но страты здесь не отделены друг от друга непроницаемыми перегородками. Напротив, в жизни современного общества, именуемом иногда «обществом равных возможностей», огромную роль играет явление социальной мобильности: преуспевающий индивид способен быстро подняться по этажам социальной иерархии, а неудачнику грозит падение с высокой статусной позиции на самое дно.

В массовом обществе человек находится в постоянном движении в прямом и в переносном смысле. Вагоны автобуса, метро, поезда раз за разом вбирают в себя толпы людей, чтобы спустя короткое время выплеснуть их в другой точке города или страны. Необходимость постоянно менять свою социальную роль и контактировать с огромным количеством социально анонимных партнеров создает обстановку непредсказуемости для индивида. А коль скоро каждый в большей или меньшей степени зависит от каждого, непредсказуемость становится фоном жизни целых корпоративных групп общества как такового. Все это заставляет признать, что общественный порядок, который представляется нам изначально данным и более чем естественным — вещь чрезвычайно хрупкая. И если взглянуть глубже, кажущаяся гармония общества — это по существу игрушка в руках слепых стихийных сил, рождаемых столкновением множества разнонаправленных личных и групповых интересов.

Именно это имеет в виду П. Сорокин, говоря о закономерностях изменений политической стратификации в современном обществе. Чем крупнее политический организм, тем, при прочих равных условиях, более выражена и политическая стратификация. Однако в каждом отдельном случае существует некая «точка перенасыщения», при которой ставшая гипертрофированной иерархическая пирамида рушится, подчас увлекая за собой в своем падении все общество. По образному выражению ученого, в ходе преобразований общества все время происходят изменения высоты и профиля «социального конуса», крутизны его склонов, цельности внутренней структуры. «В любом обществе, — пишет он — постоянно идет борьба между силами политического выравнивания и силами стратификации... Когда колебания профиля в одном из направлений становятся слишком сильными и резкими, то противоположные силы разными способами увеличивают свое давление и приводят профиль стратификации к точке равновесия... Вышеуказанными способами политический организм возвращается в состояние равновесия тогда, когда форма конуса либо гипертрофированно плоская, либо сильно возвышенная»  (Сорокин П. Человек, цивилизация, общество.  М., 1992. С. 352.).

Однако чем же определяется нормальное для общества «состояние равновесия»? По мнению П. Сорокина, оно диктуется численностью населения, вовлеченного в жизнь общества. «Увеличение размеров политической организации увеличивает стратификацию прежде всего потому, что более многочисленное население диктует необходимость создания более развитого и крупного аппарата. Увеличение руководящего персонала приводит к его иерархизации и стратификации, иначе, десять тысяч равноправных официальных лиц, скажем, безо всякой субординации дезинтегрировали бы любое общество и сделали бы невозможным функционирование политической организации. Увеличение и стратификация государственного аппарата способствует отделению руководящего персонала от населения, возможности его эксплуатации, плохому обращению, злоупотреблениям и т.д. — это было, есть и будет фактором колебаний стратификации. Во-вторых, увеличение размера политической организации приводит к увеличению политической стратификации, так как большое количество членов различается между собой по своим внутренним способностям и приобретенным талантам»  (Сорокин П. Указ. соч. С. 346.).

Помимо политической стратификации в каждом современном обществе резко выражены экономическая стратификация (деление на бедных и богатых) и профессиональная, связанная с существованием более и менее престижных профессий. При этом именно политическая стратификация определяет лицо общества, и она же подвержена наиболее кардинальным изменениям в периоды социальной нестабильности.

Изучение динамики колебаний политической стратификации разных обществ в ходе истории человечества позволило П. Сорокину придти к пессимистическому заключению, что людям трудно ожидать закономерного развития общества от одних устойчивых форм к другим. Хотя, по его словам, в последнее время на всех континентах наблюдается явная волна перехода от деспотического к демократическому устройству обществ, было бы наивной иллюзией считать, что движение вспять невозможно. Напоминая о длительном господстве тоталитарных деспотических режимов в «странах народной демократии» во главе с бывшим СССР, в нацистской Германии и в других странах, П. Сорокин пишет: «Народы, познавшие и чтившие свободу, отрекались от нее, не сожалея, и напрочь забывали о ней...» Поэтому, констатирует он, «не существует постоянной тенденции перехода от монархии к республике, от самодержавия к демократии, от правления меньшинства к правлению большинства, от отсутствия правительственного вмешательства в жизнь общества ко всестороннему государственному контролю. Нет также и обратных тенденций» (Сорокин П. Указ. соч. С. 351).

Сам факт господства многоступенчатой, разветвленной иерархии во всех сферах массового общества (экономической, политической, профессиональной) с очевидностью подсказывает, что социальная гармония — состояние весьма трудно достижимое и крайне неустойчивое. В этом прекрасно отдавали себе отчет многие великие мыслители прошлого. Английский философ Томас Гоббс еще в XVII веке писал, что естественное состояние общества — это «война всех против всех», ибо равенство людей от природы порождает у них и равные надежды на жизненый успех. «Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами» (Гоббс Т. Избр. соч. Т. 2. М., 1991, С.94.).

Ту же идею немецкий мыслитель Эммануил Кант сформулировал в конце XVIII века несколько по-иному. По его мнению, человек «...обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как разумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где ему нужно, делать для самого себя исключение». Поэтому, считает Кант, «средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной законосообразного порядка» (Кант Э. Мир философии. Ч. 2. Человек, общество, культура. С. 439).

На протяжении человеческой истории мало кто из выдающихся мыслителей не предлагал своего проекта создания гармоничного и «справедливого» общества. Сегодня философы ограничиваются тем, что вскрывают реальные и надуманные пороки современного общественного устройства. На эти темы были и еще будут исписаны тысячи страниц. Но, наверное, вряд ли можно сказать что-нибудь более дельное, чем Кант: «Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо: и она хочет раздора. Он желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся с головой в работу, и испытал трудности, чтобы найти средства разумного избавления от этих трудностей» (Кант Э. Указ. соч. С. 437).

В основе каждого из многочисленных вариантов социальности человека лежит в конечном итоге сплав бытующих в том или ином обществе представлений о мире, трудового опыта народа и традиций, передаваемых от поколения к поколению. Все это вместе взятое создает культуру — то есть нечто, отсутствующее в сколько-нибудь развитой и законченной форме даже у наших ближайших родичей в животном мире, у человекообразных обезьян. Необозримый спектр культур — от самых архаических до сугубо технократических, где уже немыслимо существование без телевизора и компьютера, обязан бесконечному разнообразию сочетаний неограниченности полета человеческой мысли, с одной стороны, и ее способности на века застывать в форме самых причудливых верований и заблуждений, с другой.

 

 

 

 

 

 

 

 



2004:04:09
Обсуждение [0]


Источник: Журнал «Человек», 1998