Поиск по сайту




Пишите нам: info@ethology.ru

Follow etholog on Twitter

Система Orphus

Новости
Библиотека
Видео
Разное
Кросс-культурный метод
Старые форумы
Рекомендуем
Не в тему

Все | Индивидуальное поведение | Общественное поведение | Общие теоретические основы этологии | Половое поведение


[1970:01:01]
Комментарии отключены


1-5

Псевдоним: Инга, Время: 2012-03-09 16:24:50
Где можно ознакомитсья с первым разделом книги?
Псевдоним: etozkashe, Время: 2011-03-26 21:54:38
Исходя из позиций автора об альтруизме и уровня сложности социальных обменов в обществе предлагаю:
исключительно в целях усовершенствования европейской социальной схемы общества
и исключительно альтруистически
отдать его куда-нибудь на плантацию?
в публичный дом?
или - в куда примут
Псевдоним: Унрау, Время: 2011-01-02 14:40:25
Кейсельман убрал из определения альтруизма принцип добровольности и бескорыстия, собственно говоря, девальвировал – и уже не первый – понятие альтруизма, и это открыло перед ним необъятные возможности толковать альтруизм, как ему хочется, и находить альтруизм там, где вздумается. По этой же причине он рассматривает альтруизм, как синоним кооперативного поведения, и, следовательно, как взаимообмен уступками, даже, как товарообмен.
Для меня важно, что Кейсельман рассматривает альтруизм в связи с агрессией и иерархией. Дело в том, что в прошлом году у меня тоже вышла книжка, в которой я тоже связываю нравственное поведение и альтруизм с агрессией и иерархическими отношениями. Но из этой связи я делаю совсем другие выводы.
Какую связь между альтруизмом и агрессией находит Кейсельман?
Первое, на что обращаешь внимание, сам альтруизм оказывается у него агрессией, что, по-моему, неверно.
Агрессия по его представлению может сопутствовать альтруизму. Как пример такого рода альтруизма он приводит «наказание ребенка за проступок, совершающееся в режиме родительской заботы». Если принять во внимание, что альтруизм по определению самого Кейсельмана, это «значительная уступка ресурса в пользу более ценного с точки зрения самой особи объекта», то в этом примере есть так называемая инструментальная агрессия, но нет альтруизма, «значительной уступки ресурса».
Судя по всему, Кейсельман говорит в этом месте об альтруизме, потому что родитель, наказывая ребенка, делает ему благо, и это благо Кейсельман принимает за альтруизм.
В следующем тезисе в родственных связях с агрессией подозревается «избыточный альтруизм», который может быть «скрытой формой агрессии». Этот тезис Кейсельман иллюстрирует незавидным положением ребенка, который «находится в атмосфере чрезмерного родительского альтруизма при тотальном контроле его поведения». Здесь снова есть агрессия, но нет признаков альтруизма. Родители, которые окружают своего ребенка чрезмерной опекой, возможно, враждебно относятся к окружающей действительности, и вымещают свою агрессию на ребенке, которые, как им кажется, поддается влиянию среды. И опять же альтруизм предполагается в этом месте только потому, что родители желают блага своему ребенку, хотя ничем не жертвуют.
Следующим, особым видом альтруизма, построенного на агрессии, Кейсельман считает альтруизм, который он называет принудительным. Этот принудительный альтруизм – «более того» – Кейсельман называет «одним из центральных видов альтруизма» и относит его к «истинным» формам.
К этому тезису Кейсельман делает туманное пояснение: «принудительный альтруизм построен на смягчении или устранении вероятной агрессии со стороны того, кому осуществляется «добровольная» уступка ресурса, и направлен на поддержание иерархических отношений».
Можно ли понимать это место в том смысле, что кто-то насильно делает благо человеку, который не понимает, в чем состоит его собственное счастье и благополучие? И нет ли тут, как и везде у Кейсельмана, агрессии, которую прикрывают благими намерениями?
И, наконец, «мотив альтруистического поведения может базироваться на аутоагрессии», то есть на агрессии, направленной на самого агрессора. Такие агрессоры, чувствуют себе виноватыми перед другим человеком, казнятся этой виной и, в качестве компенсации за причиненный ущерб совершают какое-нибудь благодеяние.
В этом случае у Кейсельмана есть и агрессия и альтруизм. Сначала человек причиняет другому человеку зло, потом раскаивается и, чтобы загладить свою вину, делает добро. Дело только в том, что в этом благодеянии нет агрессивности, и этот случай тоже не дает оснований считать, что «любой альтруистический акт имеет, в том числе и агрессивную составляющую, а агрессия всегда несет альтруистический заряд».
Затем Кейсельман переходит к взаимоотношениям альтруизма и иерархии.
Незадолго до этого он возвращается к теме потлача, которую поднимал в начале своей книги. Здесь Кейсельман говорит, что «потлач является способом установления социального господства».
Об этом потлаче в связи с альтруизмом впервые заговорил, кажется, Торстейн Веблен. Так называется обычай, который практиковали племена Северо-Западной Америки. Вожди этих племен по очереди устраивали друг другу разорительные пиры. Иногда это продолжалось до тех пор, пока одна из сторон окончательно не разорится.
Веблен считает, что, возможно, альтруистическая помощь служит своеобразной рекламой, демонстрирующей превосходство самого щедрого. И эти его слова нельзя понимать, как борьбу за превосходство посредством щедрости, а альтруизм, как «способ установления социального господства».
Щедрость, которая сама по себе еще и не имеет никакого отношения к альтруизму, выступает здесь, как подтверждение превосходства одного над другим. И потлач устраивался не для того, чтобы победить соперника, а для того, чтобы не проиграть, не для того чтобы приобрести, а для того чтобы подтвердить свое превосходство.
В пользу того, что альтруизм не может быть средством приобретения превосходства, служит тот факт, что у животных, и у человека в том числе, попытки одного оказать благодеяние другому немедленно пресекаются. Захави наблюдал это явление в пустыне Негев у арабских говорушек. У этих птиц есть так называемые добровольные помощники, несемейные самцы половозрелого возраста. Они помогают счастливым родителям строить гнездо и кормить малышей. Но, когда помощник пытается помогать родителям, он «наталкивается на неприязнь и сопротивление родителей птенцов». [Е. Панов «Бегство от одиночества»] Мало того, если помощь сильному пытается оказать слабая говорушка, ее жестоко наказывают.
Так вот, Кейсельман рассматривает отношения альтруизма и иерархии. С первых слов он делает заявление, что «альтруистическое поведение поддерживает иерархию и цементирует группу». И дальше рассказывает, каким образом это происходит. В том числе мы узнаем, что «с помощью альтруистического поведения создаются альянсы и заключаются союзы».
Все как раз наоборот, альянсы и союзы создаются не с помощью альтруистического поведения, а благодаря поведению агрессивному. И служат они не для того, что бы слабые, объединившись в союз, могли противостоять сильным – чего в природе не наблюдается – а для того, чтобы противостоять другому альянсу.
Здесь у Кейсельмана – уже в который раз – мы видим агрессивные отношения между «высокоранговыми» и «нижестоящими», но находим только тот альтруизм, который Кейсельман считает синонимом кооперации. Ни о каком альтруизме, как самопожертвовании речи, конечно, не идет.
К тому, что альянсы и союзы подчиненных позволяют противостоять агрессии начальников, Кейсельман прибавляет еще одно «дополнительное свойство» принудительного альтруизма. «Благодаря принудительному альтруизму нижестоящие особи осуществляют «задабривание» верхов, чем предотвращают агрессию последних и утилизируют собственное напряжение путем умиротворяющего поведения». Здесь в роли альтруизма выступает другое «доброе дело» – задабривание. Это вполне соответствует определению альтруизма, как уступка ресурса, которое дает Кейсельман, но не имеет никакого отношения к альтруизму, как его принято понимать. У Лоренца, которому Кейсельман в чем-то старается подражать, это называется приемами умиротворения агрессии, но уж никак не альтруизмом.
Наверное, именно поэтому, «высокоранговые особи, - у него, - менее склонны к проявлению альтруизма», а низкоранговые, наоборот, очень даже склонны.

Однако между агрессией и альтруизмом действительно есть положительная связь, но выглядит она совершенно не так, как представляет себе Кейсельман. Чтобы не пересказывать свои взгляды, я вставлю в этот комментарий статью, написанную по материалам своей книжки «Не Евангелие» [«Не Евангелие», издательство «Ориус», 2010]

ПРИРОДА АЛЬТРУИЗМА

Поворотным пунктом в исследовании феномена нравственности должен был стать 1859 год, когда Дарвин опубликовал свое «Происхождение видов». Уже в этой книге он говорит, что «естественный отбор никогда не может привести к образованию у существа какой бы то ни было структуры, скорее вредной, чем полезной, потому что естественный отбор действует только на благо каждого существа и через посредство этого блага». [«Происхождение видов путём естественного отбора, или Сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь»]
Правда, в этом месте Дарвин пишет о морфологических структурах. Но если природа не может произвести вредную для организма морфологическую структуру, то почему она должна делать исключение для поведенческих программ? И, можно сказать, что природа не может создать поведенческую программу, предназначенную для блага других.
«Если бы можно было доказать, - пишет Дарвин, - что какая-либо часть строения была образована у одного вида исключительно на пользу другого вида, это уничтожило бы мою теорию». [«Происхождение видов путём естественного отбора, или Сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь»]
Так господствующее в этической философии представления о нравственности впервые столкнулись с препятствием, которое поставило под сомнение саму возможность нравственного поведения в том виде, каким его представляли до сих пор. По крайней мере, это было очевидно для самого Дарвина, и в «Происхождении человека» он изложил свою этическую теорию, в которой попытался обойти это препятствие, ничего не меняя в представлении о самой нравственности. [«Происхождение человека и половой отбор»]
В этической философии после Эразма Роттердамского принято было считать, что нравственное поведение сводится к формуле vivre pour autrui.
По Дарвину этого не могло быть.
Но и после Дарвина все продолжали идти в фарватере Адама Смита и настаивали, что в природе человека «явно заложены определённые законы, заставляющие его интересоваться судьбой других и считать их счастье необходимым для себя, хотя он сам от этого ничего не получает». [А.Смит «Теория моральных чувств»]
Нравственные люди «помогают и дают, оказывают услуги и отказываются от своего, - пишет Шопенгауэр, - не имея в душе своей никакого иного умысла, кроме того, чтобы была оказана помощь другому, видимо в ней нуждающемуся». [А. Шопенгауэр «Две основные проблемы этики»]
Таким образом, природа запрещает человеку vivre pour autrui, и, тем более, жертвовать собой ради других. Но парадокс заключается в том, что человек вопреки природе все равно почему-то это делает.
Этическая философия не может объяснить этот парадокс. И если у нас нет сколько-нибудь серьезных оснований сомневаться в выводах Дарвина, то не значит ли это, что мы имеем неверное представление о нравственном?
Вообще, о нравственном у человека есть два представления.
Одно, пишет Бердяев, открыто Богом и заключено в Евангелии. Именно это представление христианство, по словам Швейцера, подарило философии нового времени.
Другое представление открыто человеком и называется воинской этикой или этикой чести. Это второе представление не то чтобы не рассматривается в этической философии, оно просто игнорируется, и, судя по всему, потому, что человек чести живет для себя, а не для других.
Еще хуже то, что нравственные понятия, открытые человеком отождествляют с агрессией. Человек, которого воинская этика признает нравственным, это человек агрессивный, а нравственное поведение, это поведение агрессивное. Профессор Колумбийского университета Ирина Рейфман в своей книге о русской дуэли так и говорит: «дуэль – тип агрессивного поведения». [И. Рейфман «Ритуализованная агрессия: Дуэль в русской культуре и литературе»]
Человек чести, пишет Бердяев, «полагает, что лучше обидеть, чем быть обиженным, что лучше нанести оскорбление, чем потерпеть оскорбление». [«О назначении человека»]
Но Рейфман и Бердяев берут только самые крайние формы аристократической нравственности, и самые крайние формы агрессивного поведения людей чести. Люди чести проявляют настойчивость, упорство, они отстаивают свою позицию, и совсем не обязательно только на дуэли.
Указанием на то, что нравственность должна носить агрессивный характер может быть тот факт, что безнравственность, как противоположность нравственного поведения, не обладает признаками, по крайней мере, очевидной агрессивности. Безнравственность, конечно, состоит не в том, что человек не агрессивен, а в том, что он добивается каких-то своих целей, не вступая в борьбу. Это «единоборство мягкостью – коварством и хитростью», которое, по словам Псевдо-аль-Маварди, бывает успешнее, «чем единоборство резкостью – настойчивостью и упрямством». [А. Игнатенко «Обман в контексте арабо-исламской культуры средневековья»]
Самый простой и показательный пример не агрессивности безнравственного поведения показывает лесть.
Когда Яаков узнал, что Эсав хочет его убить, он послал брату подарки: двести двадцать козлов, двести овец и двадцать овнов, тридцать верблюдиц с жеребятами, сорок коров, десять волов, двадцать ослиц и десять ослов.
Потом, когда они встретились, Иаков поклонился Исаву семь раз. Потом восемь раз назвал брата своим господином. И еще больше польстил, когда сказал: «я увидел лице твое, как бы кто увидел лице Божие».
И раби Иоханан делает из этой истории образец, как нужно поступать, чтобы без меча добиться мира и благоденствия.
«Всякий, - говорит он, - кто хочет умиротворить царя или властителя, и не знает, как это сделать, пусть положит перед собой эту главу о Яакове и Эсаве». [Леках Тов, 61]
Не проявляет выраженной агрессии и доносчик. Он устраняет соперников чужими руками, и без борьбы добивается намеченной цели.
На Кавказе кровомстители или враждовавшие между собой люди, избегая открытой агрессии, расправлялись со своими врагами при помощи русской администрации.
Адыг, чтобы отомстить кровнику или врагу, мог сделать донос российским властям, «удовлоряя, таким образом, свои мстительные чувства». В так называемый пореформенный период «стали входить в практику ложные обвинения в абречестве как одна из форм расправы с неугодными лицами». [И. Бабич «Право и жизнь в адыгском обществе»]
Для того чтобы добиться превосходства над соперником или врагом, используют заложников.
Во время Гражданской войны в России практику заложников применяли, в том числе и большевики. Жены часто становились заложниками мужей-офицеров, которые соглашались служить в Красной Армии. Когда мужья переходили на сторону белых, жен – расстреливали. Таким образом, большевики без борьбы подчиняли своей власти кадровых старорежимных офицеров.
Смысл института заложников состоит в том, что, расправляясь с невинными, или только угрожая расправой над невинными, человек принуждает врага отказаться от борьбы не из страха перед противником, а из сочувствия к невинным.
Те, кто использует заложников, чтобы оказать давление на противника, играют на его ценностях и принципах. Точнее даже будет сказать, они паразитируют на том лучшем, что есть в противнике и в человеке вообще.
В обыденной жизни место заложника чаще всего занимает сам безнравственный человек. Для того чтобы добиться своих целей, он угрожает сопернику расправиться с самим собой. Хорни описывает такие случаи у людей, страдающих невротической потребностью в любви. Человек вынужден уступать эти шантажистам «из-за перспективы стать виновником его несчастья или смерти». [ К. Хорни «невротическая личность нашего времени»]
Еще один способ заставить противника отказаться от борьбы и взять над ним верх, это шантаж.
Захави даже считает, что шантаж, это врожденное свойство животных, которое можно рассматривать как прием детского поведения.
Он предполагает, что птенцы шантажируют родителей тем, что громко кричат «с намерением привлечь хищников к гнезду». И взрослым птицам приходится их непрерывно кормить, чтобы они замолчали.
Шантажист паразитирует на том, чему бы человек не хотел огласки, и человек покорно без борьбы уступает требованиям шантажиста.
Неудобство представления о нравственном, как об агрессивном связано с расхожим отношением к агрессии, как к тупой, бессмысленной силе, которая существует исключительно для того, чтобы причинять боль и страдания.
Речь на самом деле идет об агрессии, которую Конрад Лоренц называет силой, предназначенной к добру. Той грубой ветвью, на которой природа вырастила «цветы личной дружбы и любви». [К. Лоренц «Агрессия»] Это та агрессия, которая в христианстве называется праведным гневом, и которая, по словам Василия Великого «есть душевный нерв, сообщающий душе силы к прекрасным предприятиям». [Василий Великий «Беседа 10. На гневливых»]
Здесь достаточно сказать, что, по крайней мере, существует такая форма агрессии, которую должно рассматривать, как благо, а не как зло.
И есть исследователи – их, конечно, немного – которые, по крайней мере, не исключают, что нравственность положительно связана с агрессией.
Американские психологи Креч, Кратчфилд и Ливсон, хоть и считают что «в большинстве случаев агрессия аморальна», но обращают внимание на то, что «некоторые формы агрессии обычно не рассматриваются как аморальные». И это можно понимать и в том смысле, что нравственные поступки могут быть агрессивными. Иначе как понимать то, что они не аморальные?
И вот, может ли этот агрессивный человек, человек, который живет для себя, помогать, тем, кто в этом нуждается, и жертвовать собой ради другого человека?
Может. И это становится возможным благодаря его отчетливо выраженному стремлению к превосходству.
Важную, главную роль здесь играет отчетливо выраженное стремление к превосходству.
Тут нужно сказать несколько слов об этой человеческой особенности, которую иногда превратно понимают, как жажду господствовать, руководить, наказывать, питаться победами.
Сам Адлер говорит, что комплекс превосходства, это защитная тенденция, и она только «со стороны воспринимается, как тенденция захватническая». [А. Адлер «Практика и теория индивидуальной психологии»]
От чего же защищается человек и что он защищает?
Адлер не обнаружил, что человек, хочет победить общество и навязать окружающим свою власть, он говорит, что человек хочет одержать «победу над принуждением со стороны общества».
Описывая это явление, он говорит, что «достижение власти над ближним» заключается в том, что человек отвергает «принуждение, требования окружающих и обязанности перед обществом». [А. Адлер «Практика и теория индивидуальной психологии»]
Один пациент Адлера в детстве испытывал «чрезвычайно сильное давление со стороны окружавших его людей». Из-за этого у молодого человека «сформировался образ крайне враждебного внешнего мира». «Все требования окружения, - рассказывает Адлер, - он воспринимал как невыносимое принуждение». В конце концов, пациент развил «трансцендентальную аффективную идею, будто он является единственным живым существом, а все остальное, особенно люди, – только видимость». Таким образом, он «осуществил свое стремление к власти». Попросту говоря, он избавился от власти общества, как бы исключив общество из своего сознания.
Правильно будет сказать и по-другому: путеводный идеал человечества, это не стремление к власти и превосходству, а стремление избавиться от чужой власти и чужого превосходства.
«Властолюбие, - пишет Адлер, - начинается со страха оказаться во власти других людей и стремится к тому, чтобы заблаговременно захватить власть над другими в свою пользу». [А. Адлер «Практика и теория индивидуальной психологии»]
Потребность в превосходстве и власти появляется у человека тогда, когда он становится объектом чужой власти и произвола. Не случайно по результатам общенационального исследования, проведенного Вероффом, была установлена повышенная потребность во власти «у людей с минимальными доходами, низким образовательным уровнем, выросших в распавшихся семьях, у цветных, а также у вдовцов старше пятидесяти лет». [Хекхаузен «Мотивация и деятельность»]
Это как раз те люди, которые чаще других подвергаются произволу власти и давлению окружающих. И они сильнее других хотят власти, чтобы защититься от власти других людей.
Почему же Адлер говорит о стремлении к власти и превосходству, хотя его персонаж стремится к свободе от чужой власти?
Тут нет никакого внутреннего противоречия, потому что свобода, это и есть власть. Тот, кто имеет власть, может быть свободным, и тот, кто свободен, имеет власть.
Власть и свобода, это выражение того положения, которое живое существо занимает в иерархии. Иерархический ранг человека, это мера его свободы и власти, и адлеровская «попытка преодолеть чувство своей недостаточности, незащищенности, слабости», есть переживание низкого иерархического ранга и стремление избавиться от этого мучительного переживания.
Вечный страх проиграть, потерять свободу и оказаться внизу иерархической пирамиды, эта неубывающая и мучительная забота об иерархическом ранге и есть тот внутренний импульс нравственного поведения, который так давно ищет моральная философия.
Каким же образом агрессивность и стремление к превосходству преобразуются в альтруизм?
Ответ на этот вопрос можно найти в этологии. Этологи описывают многочисленные случаи, когда высокоранговые животные защищают своих слабых сородичей.
Франс де Ваал, например, рассказывает о самце по имени Луит, который занимал доминирующее положение в колонии шимпанзе.
«Когда два шимпанзе дрались, - пишет де Ваал, - он вставал между ними и спокойно прекращал столкновение. И когда он занимал сторону одной воюющей стороны, это всегда была сторона проигравшая».
Конрад Лоренц пишет, что и у галок высокоранговые птицы заступаются за своих слабых сородичей, и дает этому факту свое объяснение.
Галки «испытывают постоянное раздражение лишь к своим непосредственным подчиненным». Зато они снисходительны к тем, кто занимает низшее положение в иерархии стаи. Все, что в самом низу, они рассматривают «не более как песок у своих ног». [К. Лоренц «Кольцо царя Соломона»]
И, ввязываясь в чужую драку, высокопоставленная галка обязательно займет сторону слабого, потому что слабый не вызывает у нее такого раздражения, как сильный. «Третейский судья, - пишет Лоренц, - всегда более агрессивен к вышестоящему из двух первоначальных бойцов». [К. Лоренц «Агрессия»]
Сильную птицу этот судья рассматривает, как своего соперника, а его нападение, как претензию на трон. Высокоранговая птица знает, что в этой стае только она имеет законное право судить и наказывать, проявлять власть. И если какая-нибудь выскочка позволяет себе делать то же самое в присутствии доминанта, она ставит под сомнение его высокий иерархический ранг.
Тут никто вовсе и не думает про своего слабого сородича, который нуждается в защите. Сильная птица, на чтобы это не было похоже со стороны, нападает на обидчика только потому, что не вступиться за слабого, значит, отдать власть в руки первого встречного наглеца.
Подтверждение этому предположению можно найти у Джейн Лавик-Гудолл.
В стае гиеновых собак, за которыми она наблюдала, доминирующее положение среди самок занимала Ведьма, второй в иерархии была Черная Фея, самое низкое положение занимали Лилия и Юнона.
Однажды Черная Фея сделала несколько шагов в сторону Юноны, потом подскочила к Ведьме, потерлась подбородком об ее голову, снова бросилась к Юноне и стала ее кусать. К удивлению Гудолл, Ведьма отогнала Фею от Юноны и устроила ей взбучку.
Лавик-Гудолл скоро сообразила, что Фея собиралась напасть на Юнону и для этого пыталась получить у Ведьмы разрешение. Во всяком случае, Ведьма всегда занимала сторону низкоранговых собак, когда Фея на них набрасывалась. «Стоило Черной Фее укусить другую самку – Юнону или Лилию, - рассказывает Лавик-Гудолл, – как Ведьма, очевидно для поддержания порядка, тотчас кусала Черную Фею». [Ван Лавик-Гудолл, Джейн и Гуго «Невинные убийцы»]
Человек, так же, как и животные, защищая других, защищает на самом деле свое положение в иерархии, хотя со стороны такой поступок выглядит именно так, как и принято представлять альтруизм в этической философии. Он кажется возвышенной и одухотворенной жертвенностью, потому что причина, из-за которой люди идут на каторгу и на смерть за других людей не всегда лежит на поверхности.
Таким исключительно человеческим случаем альтруизма было происшествие, которое произошло 24 января 1878 года.
В этот день мелкопоместная дворянка Вера Засулич стреляла в петербургского градоначальника Федора Трепова.
Федор Трепов был градоначальником Санкт-Петербурга. Незадолго до происшествия он посетил Петропавловскую крепость, и велел выпороть за неучтивость политического заключенного Боголюбова. Закон запрещал пороть заключенных. Но Трепов велел, и Боголюбова выпороли. Пишут, общественность ждала, что Трепова накажут. Но его не наказали.
«Мне, - говорила Засулич на суде, - казалось, что такое дело не может, не должно пройти бесследно. Я ждала, не отзовется ли оно хоть чем-нибудь, но все молчало». [Кони «Воспоминания о деле Веры Засулич»]
И тогда Засулич устроила самосуд. Она решила «ценою собственной гибели доказать, что нельзя быть уверенным в безнаказанности, так надругаясь над человеческой личностью». [Кони «Воспоминания о деле Веры Засулич»]
Она записалась на прием к градоначальнику, и когда Трепов принял от нее прошение, достала револьвер и выстрелила наугад.
Мнения о поступке Засулич разделились. Одни рукоплескали, другие сочувство¬вали, третьи не одобряли. Но никто, по словам Кони, не видел в Засулич «мер¬завку», и никто, не швырял грязью в преступницу.
Рассказывают, даже сам Трепов, оправившись от ранения, разъезжал в коляске по городу и всем говорил про Засулич, что «будет рад, если она будет оправдана».
«Она может выйти отсюда осужденной, - говорил адвокат Александров на суде, - но она не выйдет опозоренною». [Александров «Речь в защиту Засулич»]
По решению присяжных Засулич оправдали и освободили из-под стражи в зале суда. Для всех было очевидным, что на скамье подсудимых сидел альтруист самой высокой пробы. «Как бы мрачно ни смотреть на этот поступок, - говорил адвокат, - в самых мотивах его нельзя не видеть честного и благородного порыва». [Александров «Речь в защиту Засулич»]
Этот случай обладает всеми достоинствами и пороками нравственного поступка.
Засулич поступила агрессивно: она напала на человека и причинила ему страдание.
Этот поступок похож на жертвоприношение.
«Она, - пишет Степняк-Кравчинский, склонный идеализировать революционеров, - была ангелом мести, жертвой, которая добровольно отдавала себя на заклание». [С. Степняк-Кравчинский «Подпольная Россия»]
Жертвенность Засулич ни у кого и не вызывала сомнения. Кони, даже считает, что правосудие, оправдав Засулич, как бы испортило обедню. Если бы присяжные вынесли обвинительный приговор, «поступок Засулич, шедшей на кару и принявшей ее, приобретал бы характер действи¬тельного, несомненного самоотвержения». [Кони «Воспоминания о деле Веры Засулич»]
Однако если альтруист проявляет агрессию на опасность, которая угрожает лично ему, и альтруизм есть побочный, непроизвольный результат этой агрессии, то поступок Веры Засулич должен опровергать такую идею нравственного.
То, что произошло в Петропавловской крепости, как будто не имело лично к ней никакого отношения и никак лично ей не угрожало. Почему вдруг она взяла в руки револьвер и напала на градоначальника?
Произошло это вот почему.
Человек в отличие от животных чаще всего реагирует не на непосредственную действительность, а на тот образ действительности, который рисует его воображение.
Биографы Адлера рассказывают, как в детстве по дороге в школу будущему основоположнику индивидуальной психологии приходилось ходить через кладбище. Мальчика терзал страх, и мучила мысль, что он не такой смелый, как его товарищи. Однажды он даже несколько раз подряд пробежал через это кладбище, чтобы побороть страх.
Несколько лет спустя Адлер узнал, что никакого кладбища на самом деле не существовало. За кладбище он принимал обычный заброшенный двор. Биографы говорят, что, наверное, поэтому Адлер, как психолог, «считал важным не сам жизненный факт, а его оценку человеком». [Э.В.Соколов «Введение в психоанализ»]
Благодаря этой отличительной способности воспринимать действительность не непосредственно, а через мыслительные образы, и доверять этой виртуальной действительности больше, чем реальной, человек воспринимает опасность, которая нависла над членом его рода, класса или над соотечественником, как опасность, нависшую над ним лично.
Примером такого отношения к опасности служит война. Гражданин государства, на которое напал враг, не считает и не чувствует, что в опасности оказались только те люди, которые находятся около государственной границы. Он тоже чувствует себя в опасности и готов бороться за свою свободу и жизнь, хотя опасность лично до него еще не докатилась.
Поэтому оскорбление Боголюбова, Засулич принимала, как собственное оскорбление, и мстила, как бы это странно не звучало, не за Боголюбова, а за себя.
Боголюбов, справедливо утверждает Александров, не был другом или родственником Засулич. Она даже никогда не видела его. Боголюбов «был для Засулич – она сама». «Политический арестант, - слова адвоката, - был ее собственное сердце, и всякое грубое прикосновение к этому сердцу болезненно отзывалось на ее возбужденной натуре». [Александров «Речь в защиту Засулич»]
Такое же побуждение к борьбе после порки Боголюбова испытывала не одна Засулич, но и все, кто, так или иначе, принадлежал к сословию революционеров и был возмущен произволом государственных чиновников.
Русский революционер Морозов сидел в том же доме предварительного заключения, что и Боголюбов, и происшествие произошло у него на глазах. И он пишет, что, узнав о распоряжении Трепова, он судорожно сжал пальцы в кулаки и крепко стиснул зубы. «За это надо отомстить, - решил он, - отомстить, во что бы то ни стало. Если никто другой не отомстит до тех пор, то отомщу я, когда меня выпустят». [Н.Морозов «Повести моей жизни»]
После порки Боголюбова «нервное возбуждение арестантов, - рассказывает Кони, - дошло до крайнего предела». У них началась истерика, они бросались на окна, и можно было ожидать покушений на самоубийство и массовых беспорядков.
Таким образом, идея нравственного, которая объясняет, почему природа допускает альтруизм, состоит не в том, что человек заботится о благе других, а в том, что он агрессивно заботится о своем иерархическом ранге.
Представление о нравственном, как об агрессивном подтверждает и тот хорошо известный факт, что нам чаще всего не нравятся альтруисты и вообще люди, склонные творить добро. Они чаше всего вызывают в нас подозрение и раздражение, чем чувство благодарности. Они нередко кажутся нам нехорошими и подозрительными. Именно поэтому в этической философии так остро стоит вопрос не просто об оказании помощи, а о помощи бескорыстной.
Судя по всему, недоверие к помощникам, это характерная особенность всех животных. Захави, например, наблюдал нелюбовь доминирующих особей к добровольным помощникам у арабских говорушек.
У говорушек, которые живут большими колониями в пустыне Негев, потомство приносят только доминанты, всего одна пара на всю колонию.
Главный самец изгоняет со своей территории всех своих соперников, и из самцов остаются только четырех-шести летняя молодежь, которая не претендует на право производить потомство, хотя и находятся в возрасте половой зрелости.
Эти молодые птицы и становятся добровольными помощниками доминирующей пары. Сначала они помогают строить гнездо, потом – выкармливать птенцов.
Но когда помощник пытается помогать родителям, он «постоянно наталкивается на неприязнь и сопротивление родителей птенцов» и ему приходится ухищряться, чтобы «реализовать свое непреодолимое желание покормить несмышленышей». [Е. Панов «Бегство от одиночества»]. Захави говорит, что доминирующие говорушки препятствуют проявлению альтруизма у подчиненных.

Как бы гуманитарии не протестовали против этологов, которые переносят механизмы поведения животных на человека, люди, по крайней мере, там, где дело касается отношений власти-подчинения, ведут точно так же, как и животные.
Аристотель, кажется, первым обратил внимание, что, во всяком случае, некоторые люди относятся к чужим благодеяниям, не как к благу, а как к чему-то, наоборот, вредному и опасному.
Перечисляя моральные достоинства величавого, отец Никомаха говорит, что величавый «способен оказывать благодеяния, но стыдится принимать их, так как первое – признак его превосходства, а второе – превосходства другого». [Аристотель «Никомахова этика»]
Ливий рассказывает, как во время войн с Ганнибалом в Рим прибыли послы от Неаполя. Они «внесли в курию сорок тяжеловесных золотых чаш». Неаполитанцы знали, что «казну римского народа вычерпала война» и решили подарить Риму золото, которое их предки оставили на украшение храмов и помощь бедствующим.
«Римские сенаторы и народ, - сказали неаполитанцы, - порадуют их, если принесенный дар оценят не просто по его стоимости, а по дружеским чувствам и доброй воле тех, кто его принес». «Послов, - пишет Ливий, - поблагодарили за щедрость и внимание, а чашу приняли только ту, что была всех легче». [Тит Ливий «История Рима от основания Города»]
В шестнадцатом-семнадцатом веках русский царь всегда возвращал дарителям их подарки.
«При рождении царевича, - пишет Коллинс, - подданные изъявляют радость свою, поднося царю подарки, которые он, однако же, опять возвращает; но если ему что-нибудь полюбится, то он платит настоящую цену». [С. Коллинс «Нынешнее состояние России»]
Для этого случая, Коллинс придумал вот какое фантастическое объяснение.
«Попадая в руки царя и возвращаясь обратно, - пишет он, - вещь приобретает некое новое качество, становится воплощением преданности подданного, с одной стороны, и царской милости – с другой». [С. Коллинс «Нынешнее состояние России»]
Может быть, со временем эта традиция и получила такой смысл, какой в него вкладывает Коллинс, но первоначально возврат вещи был, судя по всему, простым возвратом несвободы государя перед подданными, которую он приобретал вместе с подарком. Именно поэтому он возвращал только те вещи, которые ему меньше всего понравились, и выкупал те, которые полюбились.
Эта коварная связь добродетели с властью над тем, кому оказано благодеяние хорошо было известно всем моралистам.
Благодеяние, пишет Гоббс, если оно оказано равному, может привести к тайной ненависти того, кому оно оказано. «Дело в том, - объясняет он, - что благодеяние обязывает, обязательство же есть рабство». [Т. Гоббс «Левиафан»]
Кант говорит, что, приняв чужое благодеяние, мы становимся «ступенью ниже нашего покровителя, что противно истинному самоуважению». [И. Кант «Метафизика нравов»]
Таким образом, парадокс альтруизма можно объяснить тем, что нравственное поведение, это поведение агрессивное. Оно служит для достижения превосходства, и альтруизм выступает, как побочный, но обязательный продукт этой борьбы за превосходство. И нравственность не вступает в непримиримое противоречие с дарвиновской борьбой за существование, а наоборот есть инструмент этой борьбы.
Вот, как, на мой взгляд, выглядят взаимоотношения между альтруизмом и агрессией, между альтруизмом и иерархией.

Псевдоним: \\\\\"benobe\\\\\", Время: 2010-11-01 16:37:41
избыток увлекательно-привлекательно-рекламно расположенных слов становятся в итоговом то = хламовиком словес про-при-полит попсы ШОУ начиная с суп ер посвящения )))
Псевдоним: Анастасия, Время: 2010-09-12 13:10:50
Очень интересная книга!Советую всем прочитать!
1-5