Поиск по сайту




Пишите нам: info@ethology.ru

Follow etholog on Twitter

Система Orphus

Новости
Библиотека
Видео
Разное
Кросс-культурный метод
Старые форумы
Рекомендуем
Не в тему

18 февраля 2019 года (вторник) в 19:30
В центре "Архэ-Лайт" (Москва)

Состоится лекция «Инстинкты человека»

Подробности

Все | Индивидуальное поведение | Общественное поведение | Общие теоретические основы этологии | Половое поведение


список статей


Эволюция социальной организации
Е.Н. Панов
Обсуждение [0]

Институт проблем экологии и эволюции РАН

 

Подобно особям всех тех видов животных, которым в большей или меньшей степени свойственен групповой образ жизни, человеческий индивид уже в момент рождения оказывается членом некоего социума, организованного в соответствии с определенными правилами общежития. Сильно упрощая картину, можно сказать, что у животных эти правила диктуются по преимуществу эволюционно выработанными программами внутривидового общения, у человека - специфическими для данного этноса культурными традициями. Тот социальный организм, в ткань существования которого вплетена жизнь каждого из нас от рождения и до смертного часа, мы привыкли называть обществом. Будучи в этом значении кирпичиком нашего повседневного языка, слово «общество» в науках о человеке выступает в качестве специального термина, становясь одним из основополагающих понятий философии и социологии. Здесь терминов «общество» мы обозначаем некий тип социальной организации, который сложился на почве определенной культуры и, однажды сформировавшись, сам поддерживает существование последней и ее развитие.

Бесспорно, что способ социальной организации, практикуемый в том или ином человеческом обществе, в огромной степени обусловлен экологическими условиями конкретной природной среды, которую людям приходится осваивать в своих жизненных интересах. Однако тот факт, что в одних и тех же природных условиях могут существовать общества с прин­ципиально разным социальным устройством, указывает на громадную роль традиций, то есть духовного начала, в качестве причин своеобразия данной системы социальных отношений. Поскольку мир традиций каждого этно­са абсолютно неповторим, ибо формирование его в истории народа в принципе не подвластно закономерностям логики, было бы по меньшей мере наивным само предположение о возможности существования некоего универсального типа человеческого общества.

 

Разнообразие обществ и их классификация

Строго говоря, нетрудно было бы ожидать разнообразия обществ, со­поставимого с разнообразием этнических культур, которое поистине гран­диозно. По приблизительным подсчетам, в настоящее время на планете существует от 4 до 5 тысяч самостоятельных этнокультурных образова­ний. Даже при беглом взгляде на поразительную пестроту существующих ныне человеческих обществ, вкупе с теми, что не выдержали испытание временем и уступили свое место другим, невольно напрашивается аналогия с ­космическими звездными системами. И в самом деле, и там и тут были и существуют звезды-гиганты и звезды-карлики. В процессе этноге­неза одни сообщества людей со временем угасают, подобно остывающим светилам, другие набирают жизненную энергию, превращаясь из скромной группировки смертных в могущественную державу, сияющую подобно звезде первой величины на небосводе современных ей межгосударствен­ных взаимоотношений.

Все, что известно сейчас об истории человеческих взаимоотношений на нашей планете, свидетельствует о поразительной неравномерности эволюции человеческих обществ - происходило ли дело в Евразии, в Новом Свете или на Африканском континенте. В частности, по словам французского культуроведа Ж. Баландье, доколониальная Африка «...представляет собой самую необычную лабораторию, о которой только могли мечтать специалисты в области политических наук. Между обществами, организованными в бродячие группы (пигмеи и негрилли) и обществами, создавшими уже государство, существует обширный ряд политических образований. Весьма разнообразны общества с "минимальной" властью, где равновесие создается постоянным взаимодействием между кланами и родовыми группами (линиджами) и стратегией брачных союзов. Известны более или менее сложные догосударственные общества... Традиционное государство также представлено в весьма различных обликах» [Баландье, 1984].

По сути дела, представления о мире каждого из ушедших в прошлое этносов, равно как и всех ныне существующих, представляют coбoй причудливый, уникальный сплав традиций, установлений и верований, коренящихся как в многовековом практическом опыте данного народа, так и в поистине бесчисленных, узаконенных веками заблуждениях разума. Как писал французский философ А. Бергсон [1994], «Ноmо sapiens, единственное существо, наделенное разумом, - это также единственное существо, которое может ставить свою жизнь в зависимость от глубоко неразумных явлений». Микрокосм сложившихся в недрах этноса идей о мироздании с вытекающими отсюда культами и ритуалами, а также правила поведения людей в их приватной жизни и в отношениях с прочими членами социума - все это в сумме составляет духовную основу данной неповторим культуры. Ее вторая, материальная половина слагается из орудий труда, характерных для того или иного этноса, навыков их использования и продуктов самообеспечения, получаемых в процессе деятельности.

При всем колоссальном разнообразии этнических культур и соответствующих им способов социальной организации, многие варианты общественного устройства различаются лишь в частных деталях, что позволяет объединять принципиально сходные варианты социальных структур в некие сборные группы (или классы) и уже эти последние сравнивать между собой. Подобная процедура классификации обществ - дело далеко не простое, так что неудивительно, что разные исследователи зачастую руко­водствуются в этой работе разными принципами и подходами.

Наиболее распространен принцип классификации, где в ее основу кладут такое свойство общества, как степень развития власти одних его членов над другими. При таком подходе на одном полюсе сосредоточиваются ­общества, в которых властные структуры и функции сведены до ми­нимума или вообще отсутствуют. Это так называемые анархические, или эгалитарные общества (от французского слова egalite – «равенство»). На другом полюсе мы обнаруживаем всевозможные варианты тоталитарных обществ с деспотической системой управления авторитарной личности (диктатора) и бюрократического меньшинства над основной массой населения. В последнем случав перед нами доведенный до логического конца принцип государственного устройства как аппарата насилия правящей верхушки над ущемленным в своих правах меньшинством. Между этими двумя полюсами располагаются всевозможные варианты обществ догосу­дарственного типа - с незрелыми механизмами централизованной власти и с умеренно выраженным социальным неравенством, а также государства, основанные на принципах демократии и парламентаризма.

Другой способ классификации обществ подчеркивает различия в их основных структурных особенностях. При таком подходе можно выделить три типа обществ: сегментарные, стратификационные и синтетические. Что это такое? Сегментарное обгцество по своему строению может быть уподоблено так называемым модулярным организмам, которые построены как бы на многократном «повторении» подобных друг другу частей («модулей»), выполняюших аналогичные жизненные функции.

Таковы, например, куртины тростника, связанные друг с другом воедино подземным корневишем, либо «членики» (метамеры) ленточного червя-солитера, каждый из которых представляет собой более или менее самообеспечивающуюся полуавтономную систему. Стратификационные общества получили свое название от латинского stratum (буквально-«слой»). Oбщество этого типа проще всего представить себе в виде слоеного пирога, так что всевозможные взаимодействия между слоями (стратами) организованы скорее по горизонтали, чем по вертикали. И, наконец, синтетическим я называю нынешнее индустриальное общество, в котором все функциональныe подсистемы, выполняюшие его нужды (политика, хозяйство, наука, религия, воспитание и т.д.), сливаются в единый сложнейший механизм, порабощающий, по существу, своей неумолимой поступью обслуживающие его человеческие массы. На наших глазах происходит и следующий шаг - слияние подобных индустриальных обществ в единое глобальное, мировое обшество, которое при соприкосновении с обществами сегментарного и стратификационного типов быстро разрушает их, походя вовлекая все новые и новые этносы в безумный бег «современного массового общества».

Коль скоро два рассмотренных варианта классификации обществ кладут во главу угла разные критерии, эти классификации не исключают друг друга, что позволяет комбинировать предлагаемые ими категории. Так общества сегментарного типа чаще всего оказываются одновременно и анархическими, а государственное устройство в его наиболее развитых формах свойственно синтетическим индустриальным общества. Впрочем, комбинации признаков, предоставляемых обоими вариантами классификаций, могут быть самыми различными и подчас весьма причудливыми. Так, в королевстве Непал е централизованной государственной властью господствует кастовая система (типичный вариант стратификационного общества), в которую вовлечены в качестве ее краевых элементов этносы охотников-собирателей, чья социальная организация сохраняет все черты анархического сегментарного общества.

 

Общества сегментарного типа

Типичный пример общества этого типа дает социальная организация южноамериканских индейцев намбиквара, обитающих в сухой кустарни­ковой саванне (так называемой бруссе) юго-западной Бразилии. Эти индейцы не носят никакой одежды, если не считать тонкой нити из самодел­ьного бисера, опоясывающей талию женщин. Мужчины порой прикры­вают половые органы соломенным тампоном, но не пользуются так называемым половым чехлом, который служит непременной частью мужского «гардероба» у большинства индейских этносов Бразилии, как и во многих других примитивных культурах мира. Отсутствие одежды компенсируется разнообразными бусами и браслетами (из панциря броненосца, соломы, хлопковых волокон, и т.д.), причем украшения мужчин зачастую выглядят более изысканно и празднично, нежели у представительниц прекрасного пола. В начале нашего столетия численность намбиквара составляла около 20 тысяч человек. В середине 60 годов, согласно данным Всемирной организации здравоохранения, намбиквара оказались в числе вымирающих на­родов - наряду с полутора-двумя десятками других этносов, обитающих в зоне тропических лесов Южной Америки, Африки и юго-восточной Азии.

Пространственная структура. В своем существовании намбиквара полностью зависят от самовластья окружающей их природы. На основе своего многовекового опыта эти люди научились упреждать ее капризы, что и дало им возможность выжить - вопреки постоянному давлению на них со стороны суровой, если не сказать - агрессивной среды. В сухой сезон, длящийся с апреля по сентябрь, необходимое пропитание Можно добыть, лишь постоянно перемещаясь небольшими группами (численностью до 20-30 человек, связанных узами родства) по обширным пространствам негостеприимной бруссы. С наступлением периода дождей несколько таких групп, связанных друг с другом сетью родственных отношений, обосновываются где-нибудь на возвышенном месте неподалеку от речного русла. Здесь мужчины совместными силами сооружают несколько примитивных круглых хижин из пальмовых ветвей. В это время охота и собирательство, дававшие пропитание в течение сухого сезона, уступают место подсечно-огневому земледелию. Вблизи поселка индейцы выжигают участки буйной растительности, и на отвоеванных у леса прогалинах разбивают скромные по величине огороды, едва способные прокормить на протяжении почти полугода население деревни численностью до сотни человек. На огородах намбиквара выращивают маниок, из клубневидных корней которого женщины изготовляют богатую крахмалом муку, а также кукурузу, фасоль, тыквы, арахис, хлопчатник и табак, который используется для курения как мужчинами, так и женщинами. С наступлением очередного засушливого сезона община вновь расщепляется на группы, каждая из которых отправляется в долгое и нелегкое странствие.

Итак, мы видим, что общество у намбиквара построено из однотипных, по сути дела, сегментов. В сезон дождей в качестве таких сегментов выступают общины, привязанные на этом этапе своего существования к временным лесным «деревням». В сухой сезон общество намбиквара представлено бродячими группами, широко разбросанными по обширным пространствам бруссы. Таким образом, здесь перед нами по крайней мере два иерархически соподчиненных уровня организации сообщества. Более высокий уровень - это «земледельческие» общины, более низкий кочующие группы, которые есть ни что иное, как фрагменты этих самых общин.

К. Леви-Стросс, детально изучивший образ жизни кочующих групп, утверждает, что едва ли существует социальная структура более хрупкая и эфемерная, чем коллектив подобного рода. «Отдельные лица или целые семьи, - пишет ученый, - отделяются от группы и присоединяются к другой­, имеющей лучшую репутацию. Та группа может или обильнее питать­ся (благодаря открытию ею новых территорий для охоты и собирательства­), или быть более богатой украшениями и инструментами благодаря торговым обменам с соседями, или стать более могущественной вследствие победоносного военного похода» [Леви-Стросс, 1984].

Лидерство. Один из важнейших факторов, определяющих судьбу группы и, в конечном итоге, ее последующее процветание либо полное исчезновение,- это личные качества лидера того или иного коллектива. Леви-Стросс называет такого лидера «вождем», хотя тут же оговаривается, что тот не обладает, по существу, никакими властными полномочиями. Слово, которым у намбиквара обозначается вожак группы, буквально пе­реводится как «тот, кто объединяет». Выбирая лидера (пост которого не передается у намбиквара по наследству - например, от отца к сыну), ин­дейцы преследуют цель создать жизнеспособный коллектив, но отнюдь не обременить себя централизованной властью. Мера ответственности и спектр обязанностей, ложащиеся на плечи лидера, во много раз превосходят причитающиеся ему привилегии - такие, как право иметь помимо одной жены несколько «дополнительных». В силу сказанного не столь уж редки случаи, когда мужчина категорически отказывается принять на себя роль «вождя».

«Главными качествами вождя в обществе намбиквара, - пишет Леви­-Стросс, - являются авторитетность и способность внушать доверие. Тому, кто руководит группой в сухой голодный сезон, совершенно необходимы эти качества. В течение семи или восьми месяцев вождь полностью отве­чает за группу. Он организует приготовление в дорогу, выбирает маршрут, определяет место и длительность стоянок. Он принимает решение об организации охоты, рыбной ловли, сбора растений и мелкой живности, он определяет поведение своей группы по отношению к соседним группам. Когда вождь группы оказывается одновременно вождем деревни (то есть места временного расположения на сезон дождей), его обязанности еще более расширяются. В таком случае он определяет начало и место оседлой жизни, руководит огородными работами и выбирает сельскохозяйственные культуры; в целом он направляет деятельность жителей деревни в зависимости от сезонных потребностей и возможностей».

Однако в том случае, если просчеты вождя следуют один за другим, недовольство его подопечных растет, и семьи одна за другой начинают покидать группу. В такой ситуации может наступить момент, когда немногочисленные оставшиеся в группе мужчины уже не в состоянии защитить ее женскую половину от притязаний чужаков. И здесь у лидера остается лишь один выход - присоединиться к более многочисленной и преуспевающей группе и тем самым отказаться от своей роли вожака. На фоне этого постоянно идущего процесса смены состава групп, распада прежних и возникновения новых, единственной стабильной ячейкой в обществе намбиквара оказывается семейная пара со своими отпрысками.

Межгрупповые отношения. Для полноты картины необходимо сказать несколько слов по поводу взаимоотношений номадных групп друг с другом. Существенно то, что на одной и той же территории могут одновременно кочевать группы, относящиеся к разным общинам. Такие группы не связаны друг с другом сетью родственных уз, а порой члены той и дру­гой даже говорят на существенно разных диалектах. В большинстве случаев в основе отношений между подобными группами лежит скрытый антагонизм, но если одна из них либо обе находятся в состоянии депрессии из-за своей малочисленности, группы могут объединиться и породниться. Впрочем, как уже было сказано, взаимное недоверие между кочующими на одной территории (но относящимися к разным общинам) группами гораздо более характерно для намбиквара, нежели добрососедские или союзнические отношения групп.

Наш краткий экскурс в мир индейцев намбиквара позволяет понять некоторые общие принципы организации типичного сегментарного обще­ства, лишенного каких-либо институтов централизованной власти и управ­ления. Подобный тип социальной организации сохранился до наших дней у множества этносов с самыми различными формами примитивной экономики - охоты и собирательства, подсечно-огневого земледелия и отгонного скотоводства. При этом некоторые этносы полностью полагаются на какую-либо одну из этих трех стратегий жизнеобеспечения, тогда как дру­гие практикуют разные их сочетания - как, к примеру, те же намбиквара, переходящие со сменой сухого сезона на дождливый от охоты и собирател­ьства к возделыванию сельскохозяйственных культур. Именно эти раз­личия между этносами в сфере их экономики определяют характерные особенности социальной организации каждого из них, при том, что все наблюдаемые нами вариации так или иначе укладываются в рамки единого типа сегментарного анархического общества.

Роль систем родства. Все, о чем шла речь до сих пор, касается в ос­новном той стороны социальной организации сегментарных обществ, кото­рая может быть названа территориальной, или пространственной струк­турой. В ее архитектонике с очевидностью прослеживается иерархия ст­руктурных единиц: сегменты более низкого уровня вкупе с однотипными им складываются в сегменты все более высоких уровней. Например, у нуэров Восточной Африки социальной ячейкой минимального уровня оказы­вается женщина со своими детьми, занимающая, как правило, отдельную хижину, в которой иногда живет и ее муж. В последнем случае перед нами так называемая малая, или нуклеарная (от слова нуклеус - ядро) семья. Несколько хижин, составляющих вкупе усадьбу либо хутор, населяет группа близких родичей (например, несколько братьев с их моногамными либо полигамными семьями). Такую группировку обычно называют «большой семьей». Сосредоточенные в одном месте усадьбы образуют деревню. Жители деревень, расположекных в определенном секторе страны нуэров, считают себя членами единства, обозначаемого этнографами в качестве отдела племени. Отделы делят между собой территорию племени как такового. Девять крупных племен и целый ряд более мелких формируют этнос нат (так называют себя сами нуэры), насчитывавший в первой трети нашего столетия около 200 тысяч человек [Эванс-Притчард, 1985].

Бесспорно, без понимание принципов пространственной организации сегментарных обществ мы не сможем оценить все их своеобразие. И все же приведенные описания очерчивают лишь внешнюю сторону интересующих нас структур, своего рода вершину айсберга, сравнительно легко доступную взгляду стороннего наблюдателя. Сама же суть социальных процессов, происходящих во всех упомянутых нами обществах и в других, им подобных, базируется на сложнейшем комплексе правил общежития, в основе которых лежат так называемые системы родства.

Дело в том, что в сегментных обществах вся жизнь и деятельность человека от рождения до смерти проходит в кpyгy лиц, подавляющая часть которых приходится ему более или менее близкими родственниками. Причина этого, в частности, в том, что наиболее крупный территориальный сегмент общества - такой, как племя, является у большинства интересующих нас этносов эндогамной ячейкой. Это значит, что традиция предписывает каждому члену племени находить брачного партнера (мужа либо жену) внутри своего племени. Понятно, что при численности племени всего лишь в несколько сот человек, предки которых занимали данную территорию столетиями, все ныне живущие здесь люди, за исключением немногих пришлых иноплеменников, оказываются так или иначе связан­ными узами кровного родства.

Рисуя картину социальных взаимоотношений в обществе нуэров, Э. Эванс-Притчард пишет: «Права, привилегии, обязательства определя­ются родством. Или человек ваш родственник (действительный либо фик­тивный), или же это человек, перед которым у вас нет обязательств, и тогда вы рассматриваете его как потенциального врага. Всякий человек в  деревне и в округе считается так или иначе родственником. Поэтому, если не считать случайного бездомного и презираемого бродягу, нуэр общается только с людьми, которые ведут себя по отношению к нему как родственники».

Правовые нормы. Изучение этносов, сохранивших в своей жизни черты первобытнообщинного строя- это всегда экскурсия в мир поражающих воображение, зачастую плохо понятных стороннему наблюдателю верований, обычаев и ритуалов. Но более всего удивляет способность такого рода обществ сохранять устойчивый внутренний порядок при от­сутствии каких-либо явных инструментов законодательной, исполнитель­ной и судебной власти. В эгалитарном обществе с первобытными формами экономики человек считает себя равным всем прочим и не склонен подчи­ться какому-либо диктату со стороны своих ближних. Когда Миклухо-М­аклай [1993] спрашивал у жителей папуасской деревни, кто у них вождь, каждый взрослый мужчина неизменно указывал на себя.

В такой ситуации главные источники поддержания общественного порядка - это, во-первых, впитанная с молоком матери привычка строго придерживаться освященных веками правил общежития, и, во-вторых, разделяемое всеми понимание того, что при решении конфликтов ком­промисс между членами общины заведомо предпочтительнее насилия. Ибо в небольшом тесном коллективе, сплоченность которого противопоставлена агрессивности внешнего мира и составляет саму основу выживания, любой разлад подобен раковой опухоли. В конфликт постепенно будут втягиваться все новые и новые участники, что ведет к нагнетанию напряженности в отношениях между всеми и каждым и грозит, в конечном итоге, распадом общины.

Поэтому во многих архаических обществах существует поверье, что раздоры и ссоры между членами группы неизменно наносят ущерб всему ее благополучию. «Гнев, - пишет, в частности, Л. Леви-Брюль [1994], - быть может, более всего смущает и беспокоит первобытных людей. Это происходит не из-за насилий, которые он может за собой повлечь, как мы могли бы думать, а из-за страха перед тем дурным влиянием, которое он обрушивает на все общество, или, говоря точнее, перед тем вредным началом, присутствие которого обнаруживает себя в ярости человека, находящегося в гневе». По этой причине редко можно увидеть, чтобы в обществах, о которых идет речь, человек открыто противоречил собеседнику.

Надо сказать, однако, что категорическое осуждение насилия во взаимоотношениях между членами общины не является общей чертой всех тех этносов, социальное устройстве и основные моральные устои которых достаточно хорошо изучены и поняты. Показательно, в частности, противопоставление, проводимое известным этнографом, американкой М. Мид [1988] между двумя этносами Новой Гвинеи: мундугуморами и арапешами. «Мне была отвратительна культура мундугуморов с ее бесконечными схватками, насилием и эксплуатацией, нелюбовью к детям, - пишет Мид. - Доминирующим типом у мундугуморов были свирепые стяжатели - мужчины и женщины... Как от мужчин, так и от женщин ожидалось, что они должны быть открыто сексуальными и агрессивными». В противоположность этому, у арапешей все воспитаны с детства в духе полной отзывчивости ­на нужды других, так что самого мягкого осуждения со стороны общины достаточно, чтобы принудить эгоиста к сотрудничеству. В куль­туре арапешей безусловно осуждается тип себялюбивых крикунов, «чьи уши закрыты, а горла открыты», тогда как наиболее полезными членами общества считаются скромные, уравновешенные и неразговорчивые персоны­, «чьи уши открыты, а горла закрыты».

Разумеется, возможность существования абсолютно бесконфликтного общества - это всего лишь иллюзия, хотя и достаточно широко распро­страненная. Всегда и везде интересы личности так или иначе вступают в противоречие с интересами прочих людей, и это служит причиной не только банальных ссор и склок, но подчас может приводить и к самым тяжким последствиям - например, к смертоубийству. Возникает вопрос, существуют ли какие-либо общественные санкции против убийцы в общине, лишенной центральной власти и органов судопроизводства. И вообще, каким образом в таких условиях может осуществляться контроль над ан­тисоциальным поведением, нарушающем нормальное течение жизни всего коллектива. Исчерпывающий ответ на эти вопросы мы находим в работах уже известного нам Э. Эванс-Притчарда [1985], который специальное внимание уделил всевозможным формам конфликта в обществе африкан­ских скотоводов - нуэров.

Как я уже говорил, этот этнос распадается на несколько племен, при­чем одним из важных признаков племени как реального сегмента об­щества служит существование в нем права компенсации за убийство - так называемой «виры за кровь». Убийство нуэром члена другого племени никак не порицается в кругу убийцы. Как отомстить за убитого - это про­блема чужаков, которых в общине рассматривают обычно как потенци­альных военных противников. Если же человек убивает жителя своей либо соседней деревни, реальной становится опасность возникновения кровной вражды. Родичи убитого окажутся покрытыми позором, если не направят всю свою энергию на его отмщение. При этом жертвой может стать любой родственник убийцы по мужской линии. А коль скоро все жители деревни или округа находятся, в той или иной степени, в родстве друг с другом, в противостояние двух линиджей сразу же автоматически оказываются втянутыми множество людей. Такая ситуация совершенно нетерпима для общины. По словам Эванс-Притчарда, боязнь вызвать кровную вражду - это самый важный механизм сохранения правопорядка внутри общины и основная гарантия сохранности жизни и имущества индивида. Воспрепятствовать углублению и разрастанию конфликта, вызванного смертоубийством, входит в задачу так называемого «вождя в леопардовой шкуре».

Роль этого персонажа - это не более чем роль посредника в переговорах между убийцей и родичами его жертвы. Сами нуэры, по-видимому, не испытывают ни малейшего преклонения перед этой фигурой, выполняющей чисто ритуальные функции. «Мы выбрали их, дали им леопардовые шкуры и сделали их нашими вождями, - говорят нуэры, - чтобы они уча­ствовали в жертвоприношениях по случаю убийства». Заставить стороны пойти на мировую силой своего авторитета вождь не в состоянии, ибо никто не может принудить нуэра сделать какой-либо шаг вопреки его воле. Тем не менее, позитивный исход переговоров фактически предрешен за­ранее. Коль скоро для членов общины нет ничего хуже устойчивой кров­ной вражды, согласие обеих сторон почти наверняка будет получено. Однако вождю обычно приходится потратить много времени и энергии, что­бы склонить к миру родичей убитого, поскольку, чтобы не утратить досто­инства в столь щекотливом деле чести, им следует проявить определенное упрямство. «Нуэр горд, - говорят они, - и хочет не скота (в качестве компенсации - Е.П.), а человеческого тела в отместку за убитого. Убив чело­века, он уплачивает свой долг, и сердце его радуется».

Экстренное урегулирование конфликтов, способных породить кров­ную вражду, у нуэров сравнительно легко осуществимо внутри деревни либо при возникновении трений между жителями расположенных по со­седству деревень. Однако если вражда возникает между более крупными территориальными сегментами общества - такими, как отделы племени, в столкновении между ними может сразу погибнуть несколько человек. При этом зачастую нет непосредственно заинтересованных лиц, которые гото­вы были бы немедленно вступить в посредничество для выплаты компен­саций. Родичи убитых просто поджидают нового столкновения, чтобы сполна отомстить за все свои потери. В такой ситуации трещина между сегментами расширяется до тех пор, пока позитивные контакты между ними не прекратятся полностью. В результате первоначально единое пле­мя раскалывается на два, не имеющих никаких обязательств по отношению друг к другу.

Расщепление общины. У нуэров деревня - это не просто место для проживания. Каждая усадьба включает в себя загоны для скота, выгоны и участки, используемые под посев сельскохозяйственных культур. Поэтому семья, находящаяся в состоянии нарастающего конфликта с прочими жи­телями, не может позволить себе попросту сняться с места и обосноваться где-нибудь еще. По иному обстоит дело у лесных земледельцев - таких, например, как южноамериканские индейцы яномама, у которых плантации зачастую расположены на значительном расстоянии от поселка-шапуно. У этих индейцев, заслуживших за свою воинственность и неуравновешен­ность репутацию «свирепых людей», единовременное расщепление общи­ны - вещь вполне обычная. Мужчины чрезвычайно вздорны и злопамятны, и даже незначительная размолвка между ними может легко перерасти во взаимную нетерпимость. В скрытую вражду неминуемо оказываются втянутыми родичи с той и с другой стороны. Развязка часто наступает после того, как воины в часы вечернего досуга накурятся эпены - особого порошка, изготовляемого яномама из ядовитых растений и вызывающего галлюцинации. В состоянии опьянения недруги приглашают друг друга на состязание в силе. Трагическая развязка наступает лишь в том случае, если кто-либо из участников хватается за лук. Индейцы, как правило, пользуются стрелами с зазубренными наконечниками, отравленными ядом кураре. Так что меткий выстрел почти неизбежно влечет за собой смерть недруга, а промах легко может обернуться гибелью кого-либо из невольных свидетелей происходящего.

Подобные эксцессы неминуемо влекут за собой уход из общины целой группы людей, связанных родством, общностью интересов и силой авторитета воина, берущего на себя роль лидера в отделяющейся группировке. Было показано, что расщепления общины реальнее всего ожидать после того, как численность ее членов достигнет примерно сотни персон. При численности в 40-60 человек деревня может выставить в качестве боевого отряда для защиты от набегов соседей около 10 мужчин-ваитери (так называют воинов у яномама). Этого, очевидно, недостаточно, если принять во внимание обстановку взаимного недоверия, коварство и непредсказуемости, царящую в отношениях между общинами. Два таких отряда делают общину менее уязвимой и обеспечивают более успешные набеги на соседей для похищения тамошних женщин. Два десятка бойцов соответствуют общей численности общины порядка 100 человек [Chagnon, 1976, р. 14-18.]. Однако при дальнейшем ее росте резко увеличивается вероятность внутренних раздоров, и именно на этой стадии община обычно раскалывается - наподобие тех процессов социотомии, или десмозиса, которые описаны в популяциях общественных насекомых и некоторых видов обезьян.

Ксенофобия и войны. Если обычное состояние общины сегментарного общества - это мир, лишь эпизодически омрачаемый кратковременными вспышками гнева и насилия, то совсем по иному выглядят взаимоотношения между общинами. Вот что писал, в частности, Н.Н. Миклухо-Маклай [1993] по поводу общего социального климата на северо-восточном побереж­ье Новой Гвинеи: «Войны здесь, хотя и не отличаются кровопролитно­стью (убитых бывает немного), но зато очень продолжительны, переходя часто в форму частных вендетт, которые поддерживают постоянное бро­жение между общинами и очень затягивают заключение мира или перемирия­. Во время войны все сообщения между многими деревнями прекра­щаются, преобладающая мысль каждого: желание убить или страх быть убитым... Безопасность для туземцев разных деревень пока еще заветная мечта на моем Берегу. Не говоря уже о горных жителях (которые считаются особенно воинственными), но между береговыми положение дел тако­во, что ни один туземец, живущий у мыса Дюпере, не осмеливается дойти, следуя вдоль берега, до мыса Риньи, что составляет 2 или 2,5 дня ходьбы».

Так выглядела ситуация в 70-х годах прошлого века, но она не претер­пела существенных изменений по крайней мере до 30-х годов нашего столетия, когда на Новой Гвинее начали работать американские этногра­фы. Так, М. Мид [1988] в следующих словах описывает отношение к чу­жакам у горных арапешей, живущих несколько западнее Берега Маклая: «Дети арапешей вырастают, деля людей в мире на две большие категории. Первая категория - это родственники - триста-четыреста человек, жители их собственной местности и жители деревень в других местностях, связанные с ними брачными отношениями и длинными генеалогическими линиями... Вторая – чужаки и враги, обычно называемые варибим, люди с равнин, буквально - "люди с приречной земли". Эти люди с равнин играют в жизни детей двоякую роль - пугала, которого надо страшиться, и врага, которого надо ненавидеть, высмеивать, перехитрить – существ, на которых переносится вся враждебность, запрещенная в отношениях между членами своей группы» (разрядка и курсив М. Мид).

Впитанная с молоком матери ксенофобия чрезвычайно характерна для первобытного сознания членов сегментарных обществ во всем мире. Она коренится, во-первых, в воинствующем этноцентризме экономически отсталых народов, в их представлениях о своем превосходстве и исключительности и, во-вторых, в непоколебимой убежденности, что все несчастья, грозящие общине, проистекают из колдовства чужаков-соседей. Ощущение постоянно исходящей оттуда незримой опасности, грозящей тебе и твоим близким, окрашивает безотчетным чувством страха всю жизнь человека от рождения до гробовой доски. Причину болезни или смерти здесь видят в том, что пострадавший по неосторожности оставил где-то частицу своей «грязи», которая была найдена и заколдована недругами из соседней общины.

Может показаться неожиданным, что лишь в немногих сегментарных обществах (таких, например, как горный микроэтнос айпо на западе Новой Гвинее) войны между общинами непосредственно порождаются их конкуренцией из-за пространства - в частности, защитой своей территории от чужаков. Причина может состоять в том, что структура родственных отношений (клановая и линиджная) в этих обществах несет гораздо более важную психологическую нагрузку, нежели пространственная, территориальная структура. У австралийских аборигенов территория так называемой локальной наследственной группы определяется не столько ее границами, сколько теми конкретными участками, которыми группа владеет испокон веков. Другим группам не возбраняется охотиться в пределах этой территории, но им категорически запрещено приближаться к тем местам, кото­рые имеют отношения к культовому тотемизму группы (это могут быть пещеры, стены которых разрисованы охрой или кровью, а также конкрет­ные скалы, деревья, водные источники и т.д.). У бушменов пустыни Кала­хари неприкосновенными являются границы территорий, принадлежащих крупным сегментам общества (так называемым нексусам), тогда как на территории локальной группы допускается, хотя и с оговорками, охота других групп, входящих в тот же нексус. По сообщению некоторых на­блюдателей, у бушменов и у пигмеев Леса Итyри в Заире, также ведущих жизнь охотников и собирателей, соседние группы планируют свое пере­движение таким образом, чтобы по возможности избегать контактов друг с другом.

В отношении охотника и собирателя либо лесного земледельца к своей ­земле, по словам М. Мид, «нет ничего от гордого собственничества лендлорда, энергично защищающего свои права на нее от всех пришель­цев». У новогвинейских арапешей, как и у аборигенов Австралии, земля принадлежит духам предков, а люди сами принадлежат этой земле. Папуа­сы из общины Алитоа так обсуждали положение в соседней деревне, численность жителей которой в последние годы явственно шла на убыль: «О, бедная Алипингале, когда ее жители умрут, кто будет заботиться о земле, кто будет там жить под деревьями? Мы должны дать им детей, чтобы они усыновили их, чтобы у этой земли и деревьев были люди, когда мы умрем».

Если в сегментарных обществах обычно не воюют из-за земли, како­вы же материальные причины постоянных войн между общинами на фоне той ксенофобии, которая определяет весь психологический настрой индивидов? Очевидно, причины эти различны в разных культурах. Например, у яномама, по словам самих этих индейцев, главной, если не единственной целью военных набегов на соседей служит похищение тамошних женщин. У яномама моногамный брак не в чести, и большинство мужчин имеет по несколько жен, приобретаемых, главным образом, насильственным путем [Этторе Биокка, 1972].

Нуэры Восточной Африки ничуть не менее агрессивны и воинственны, чем южноамериканские яномама, но главная цель их межплеменных войн и грабительских набегов на общины других этносов - это захват скота, хотя девочки и женщины брачного возраста также оказываются в числе военных трофеев. Война, по словам Э. Эванс-Притчарда - это второй по важности вид деятельности нуэров после скотоводства. Рутинным способом времяпрепровождения и даже своего рода развлечением у муж­чин-нуэров служат периодические разбойничьи набеги на общины соседнего народа динка, связанного с нуэрами общими этническими корнями. Динка, как и нуэры, живут скотоводством, но скот они добывают главным образом путем воровства и обмана, а не силой оружия, как нуэры. Поэтому последние не боятся динка, презирают их, и даже не берут с coбoй щитов, отправляясь в поход против численно преобладающего противника. Мальчики, которых в обществе нуэров с раннего детства приучают peшать все споры дракой, мечтают о том времени, когда они, сразу же после инициации, смогут принять участие в походе против динка и тем самым быстро обогатиться и приобрести репутацию воина.

Мотивы, лежащие в основе межобщинной и межплеменной вражды у некоторых этносов Новой Гвинеи, не выглядят для нас столь откровенно меркантильными, как те, что порождают войны у яномама и нуэров. Здесь узаконенная вековой традицией охота на людей из числа «чужаков» не ­требует каких-либо оправданий экономического порядка. Она тесно вплетена в повседневную жизнь общины и гармонично вписывается в целостную систему архаических верований и причудливых ритуалов, которые определяют самосознание индивида и всю идеологию местной первобытной культуры. Я имею в виду так называемую «охоту за головами», по сей день практикуемую папуасами этноса асмат, живущими в юго-западной части Новой Гвинеи. «Асмат» в буквальном переводе означает «истинные люди». Такая самооценка, однако, не мешает этим папуасам расценивать в качестве полноценного охотничьего трофея голову своего единоплеменника из другой общины, а не только голову пришельца с белой кожей (например, миссионера), не относимого здесь к числу истинных людей.

Живут эти папуасы в благоустроенных деревнях, в каждой из которых обязательно есть так называемый мужской дом, представляющий собой своеобразный клуб для проведения всевозможных церемоний и ритуалов. Число жителей в этих деревнях колеблется от нескольких сот до полутора тысяч человек. Никаких добрососедских сношений между деревнями обычно нет, и составляющие их общины находятся в состоянии постоян­ной вражды друг с другом. Это и понятно, поскольку, согласно местному обычаю, инициация (посвящение в мужчину) каждого мальчика в деревне требует в качестве необходимого условия приобретения очередного трофея - головы кого-либо из мужчин другой общины. Важно то, что имя этого человека должно быть заранее известно его убийце, поскольку это имя будет присвоено юноше в момент инициации. Вместе с именем к нему должны перейти также сила, энергия и половая потенция убитого. Разумеется, каждый эпизод гибели члена одной общины рано или поздно влечет за собой ответный акт мести, так что потери обеих сторон неуклонно увелич­иваются. Периодическое поминовение жертв этой своеобразной парти­занской войны выливается в каждой общине в сложнейший многоступен­чатый ритуал.

Еще сравнительно недавно охота за головами практиковалась и дру­гими этносами Новой Гвинеи (такими, например, как чамбули и абеламы на севере центральной части острова), а также жителями островов Микро­незии и Меланезии в юго-западном секторе Тихого океана. Например, на архипелаге Палау (Каролинские острова), лежащем примерно в 1 тыс. км к северо-западу от Новой Гвинеи, политическая обстановка в последней трети прошлого века выглядела, по свидетельству Н.Н. Миклухо-Маклая, следующим образом. «Войны - писал ученый, - очень часты в архипелаге, и самые ничтожные причины считаются достаточными для ведения их. Они значительно влияют на уменьшение населения, так как независимых друг от друга участков много, и все они постоянно ведут войну. Эти войны  более похожи на экспедиции для добывания голов и, кажется, даже преимущественно ведутся с этой целью».

Миклухо-Маклай особенно подчеркивал «подлый», по его выражению, способ ведения войн у туземцев. Он пишет, что в их представлениях «...всякая хитрость, обман, засада считаются позволенными; даже нисколько не считается унизительным, если убивают при помощи большого числа людей одного человека, даже женщину и ребенка. Главное - добыть неприятельскую голову» (курсив Миклухо-Маклая). Отсутствие каких-либо моральных и этических обязательств перед «чужаками», даже если они принадлежат к тому же этносу и к той же культуре, и вытекающие отсюда наивно-жестокое, инфантильное пренебрежение ценностью человеческой жизни - вот те черты, которые оказываются общими для всех теx анархических обществ Африки, Южной Америки и Океании, которые прошли перед нашими глазами. Увы, отголоски этих варварских обычаев бытуют еще и в нашем «развитом» индустриальном обществе, но здесь на страже безопасности индивида стоят право и законопорядок, нередко, к сожалению, нарушаемые.

Наблюдая за нравами намбиквара, яномама или асматов, как не вспомнить следующее знаменательное замечание М. Мид: «Один за другим различные аспекты человеческого поведения, которые было принято считать непременным следствием нашей природы, оказались простыми продуктами цивилизации, то есть чем-то таким, что наличествует у жителей ­одной страны и отсутствует у жителей другой, хотя последние могут принадлежать к той же самой расе».

 

На пути к становлению государства

Большинство из тех социальных организмов, что прошли перед на­шими глазами, относятся к числу так называемых самообеспечивающихся обществ. Это значит, что люди здесь в каждый данный период времени потребляют все то, что они добывают либо производят для поддержания своего существования. В этом отношении особенно показательны общества о­хотников и собирателей, а также лесных земледельцев, техническое оснащение которых находится на стадии позднего каменного века. Сель­скохозяйственные культуры, выращиваемые на лесных расчистках папуасам­и Новой Гвиней или индейцами яномама, в большинстве своем - это плодовые или клубневые растения, урожай которых, в отличие от зерновых культур, не поддается длительному хранению. Поэтому накопление каких-либо излишков в принципе невозможно либо сильно ограничено, так что общину всегда подстерегает опасность голода.

В несколько лучшем положении находятся общества, практикующие примитивные формы отгонного скотоводства. Скот - это своего рода ка­питал, который можно накапливать и использовать для обмена. Однако даже обладание большим стадом не решает проблемы каждодневного полноценного питания. Нуэры, например, лишь в самых исключительных случаях решаются забить корову, и у них, по словам Эванс-Притчарда, от полного удовлетворения потребностей до нужды и недоедания – только один шаг.

Трудно остаться равнодушным при виде необычайно пестрой и многокрасочной картины разнообразия архаических обществ, лишь малой толики которых мне удалось коснуться на предыдущих страницах. Однако, сколь бы уникальны ни были быт, нравы и обычаи каждого из них, в этом бесконечном многообразии нам все же удалось разграничить, быть может - грубо и условно, три основных типа социо-культурных образований. Я имею в виду, во-первых, общества охотников и собирателей, во-вторых - земледельцев тропического леса и, наконец, общества, практикующие простейшие способы отгонного скотоводства. Иными словами, важнейшие особенности каждого из этих трех типов обществ определяются, в первую очередь, способами их жизнеобеспечения и производства. Вся сумма производственных навыков, обоюдно связанных с господствующей в том или ином обществе материальной культурой (куда входят орудия труда, жилища, предметы быта и т.д.), может быть названа цивилизацией. Именно в этом смысле французский этнограф Ж. Маке [1974] говорит, применительно к трем названным типам обществ, о «цивилизации лука», «цивилизации леса» и «цивилизации копья».

Говоря о четвертом типе обществ, именно о «цивилизации зернохранилищ», Ж. Маке имеет в виду совершенно определенный круг африкан­ских этнических культур. Это бантуязычные негроидные этносы, живущие в области африканских саванн к югу от экватора (лунда, луба, бемба, лози и ряд других, составляющих значительную часть населения южного Заира, Анголы и Замбии). Самое главное различие между особенностями земледелия в цивилизации леса, с одной стороны, и в цивилизации зернохрани­лищ - с другой, определяется составом сельскохозяйственных культур. Лесные земледельцы специализируются главным образом на выращивание клубневых культур (батата, ямса, маниока), урожай которых плохо подда­ется хранению. Что касается жителей саванны, то они, не отказавшись полностью от культивирования клубневых, сосредоточились в основном на посевах злаков - таких, в частности, как сорго и просо. А коль скоро урожаю зерна самой природой гарантировано длительное хранение, у людей появилась возможность запасать его впрок. По словам Ж. Маке, при переходе от лесного земледелия к земледелию в саванне был взят рубеж, обеспечивший накопление излишков. Немаловажным оказалось и то, что порции зерна, в силу его сыпучести и однородности, удобно измерять, передавать из рук в руки в строго сопоставимых количествах и перевозить на большие расстояния. Понятно, что это обстоятельство увеличи­вает возможности обмена и установления связей между удаленными друг от друга общинами - в отличие оттого, что мы видели, скажем, у земледельцев тропического леса.

Возможность накопления излишков с роковой неизбежностью порождает имущественное неравенство людей, на питательной почве которого в обществе возрастает реальная впасть вместе с обслуживающей ее бюро­кратией. Эгалитарное общество первобытного коммунизма шаг за шагом перерастает сначала в некое предгосударственное образование, а затем, при определенном стечении обстоятельств,- в централизованное государство с более или менее развитой административной системой управления всеми его подразделениями. Сегментарное общество, состоявшее из равноценных друг другу общин, превращается в иерархически организован­ную пирамиду, где привилегированная верхушка господствует над обшир­ной периферией. Все стадии этого процесса зарождения государства этнографы могли воочию наблюдать на примере земледельческих обществ южной половины Африки, к которым мы и обратимся вслед за Ж. Маке.

В деревнях жителей африканской саванны путешественнику сразу бросаются в глаза большие, обмазанные глиной корзины, стоящие на де­ревянных ломостах рядом с хижинами. По количеству и размерам этих корзин-зернохранилищ с первого взгляда можно определить степень благосостояния обитателей того или иного жилища. Ясно и то, что самые богатые зернохранилища принадлежат главе общины. Впрочем, не следует думать, что все их содержимое - это непременно личная собственность последнего. Хранящиеся здесь запасы, составленные из излишков урожая крестьян, предназначены для общественного использования во время деревенских праздников или в случае недорода. Важно и то, что обладание подобным резервом освобождает время лидера для занятий самыми разнообразными делами управления общиной и благоустройства деревни. Как бы взамен он требует от жителей дальнейшего пополнения запасов, что, в конечном итоге, обеспечивает лидера все более эффективными средствами давления и принуждения. Так шаг за шагом лидер приобретает реальную политическую власть и становится вождем в полном смысле этого слова.

С ростом благосостояния и власти того или иного вождя аппетиты его растут, и он, с помощью приближенных, а то и военной силы, стремится распространить свое влияние на соседние общины, так или иначе подавляя тамошних лидеров. Этот процесс централизации политической власти проходит несколько последовательных стадий, так что с течением времени образуются иерархически организованные политические структуры. Например, в Замбии в наше время несколько десятков деревень с общей численностью порядка 5-10 тысяч жителей составляют так называемый чифдом, находящийся под властью вождя сравнительно невысокого ранга. Он, наряду с другими вождями равного ему статуса, подчиняется более высокопоставленному вождю, управляющему уже несколькими чифдомами. У народа куба политическая организация до недавнего времени представляла собой союз вождей, главенствовавших над собственными территориями и признававшими в то же время власть так называемого ньими, вождя племени мбала. Политическую организацию этого типа можно назвать федеративным протогосударством, сплоченным под эгидой одного из вождей. Общества этого типа, со всевозможными частными вариациями, многократно возникали и распадались на протяжении истории тропической Африки.

При такой системе власть вождя зиждется на четырех основаниях. Это, во-первых, богатство, которое определяется числом принадлежащих вождю деревень и, соответственно, контингентом работников для обра­ботки полей и боеспособных молодых мужчин. Далее, сила влияния вождя зависит от численности его окружения, составляюшего слой знати и бюро­кратии. Кроме того, он вправе вершить суд и добиваться выполнения при­говора средствами принуждения. Наконец, вождя окружает ореол всемо­гущего мага. По словам американского этнографа В.Тернера [1983], у народа ндембу в Замбии верховный вождь «...представляет собой одно­временно и верхушку политико-правовой иерархии, и всю общину... Сим­волически он является также самой племенной территорией и всеми ее богатствами. Плодородие земли, а также защищенность страны от засухи, голода болезней и налетов насекомых увязывается с должностью вождя и с его физическим и моральным состоянием».

Важно подчеркнуть, однако, что при всем этом всемогуществе вождя его положение в обществе во многом сохраняет в себе отголоски более ранних систем всеобщего равенства. Это становится особенно очевидным при знакомстве с ритуалом посвящения в вожди, первый этап которого, по описаниям Тернера, представляет собой процедуру, с нашей точки зрения чрезвычайно унизительную для будущего владыки. Вот лишь некоторые выдержки из монолога верховного жреца, обращенного к новоявленному вождю. «Молчи! Ты жалкий себялюбивый дурак со скверным характером! Ты не любишь своих друзей, а лишь гневаешься на них! Подлость и по­кража - вот все, чем ты владеешь! И все же мы призвали тебя и говорим, что ты должен наследовать вождю. Отрешись от подлости, оставь гнев, откажись от прелюбодеяний, немедленно оставь все это!.. Если раньше ты был подл и привык есть свою кашу и мясо один, сегодня ты - вождь. Ты должен оставить себялюбие, ты должен приветить каждого, ты – вождь… Ты не должен судить пристрастно в делах, в которых замешаны твои близкие, особенно твои дети».

По окончанию этой речи каждый из присутствующих вправе осыпать избранника бранью и в самых резких выражениях припомнить ему все нанесенные им обиды. При этом предполагается, что ни одно из этих оскорблений вождь в дальнейшем не сможет припомнить своим подданным. Не ограничиваясь словесными выпадами в адрес посвящаемого во власти­тели, верховный жрец прибегает и к физическому воздействио на него, время от времени шлепая вождя по обнаженным ягодицам. Нельзя не признать справедливость высказывания очевидцев всей этой сцены, говорящих, что в ночь накануне вступления в сан положение вождя приравнивается к бесправию раба. Описанный ритуал имеет двоякий смысл. Во-­первых, он символизирует собой «смерть» будущего вождя как рядового члена общества. Во-вторых, отныне вождь должен рассматривать все свои привилегии как дар общины, который должен быть использован для кол­лективного блага, а не для удовлетворения собственных интересов. Даже когда человек становится вождем, он должен оставаться членом избравшей его общности людей, «смеясь вместе с ними», привечая каждого и деля с ними пищу.

Вероятно, подобный первобытный демократизм в ритуалах посвя­щения владыки постепенно отмирает, когда общество земледельцев са­ванны преобразуется из федеративного союза вождей в унитарное государство с царской властью. Резиденция царя становится столицей его обширных владений, куда со всех его концов стекаются налоги в виде податей с населения. Свита царя уже не ограничивается несколькими его советниками, но включает теперь обширный штат придворных, облечен­ных неравноценными правами и обязанностями. К примеру, во время за­седания правительственной верхушки государства Лози путешественники, посетившие его в 1942 году, насчитали справа от царя сорок шесть чиновник­ов-индуна, разместившихся в порядке старшинства своих титулов. Слева восседали четырнадцать царедворцев более низкого ранга, так на­зываемые ликомбва, а также несколько сыновей царя.

Несколько уклоняясь в сторону, следует подчеркнуть, что все те по­литические (потестарные) образования, о которых здесъ шла речь, в XIX и ХХ веках не являлись субъектами международного права. Это были, скорее­, структуры местного самоуправления, располагавшиеся на территориях ­государств, управляемых сначала колониальной администрацией, а после распада колониальной системы в Африке - национальными правительствами. Так, упоминавшееся царство Лози, основанное в XVII веке, с 1890 г. оказалось на территории английской колонии Северная Родезия, которая с 1964 г. вошла в состав республики Замбия, управляемой президентом и парламентом.

 

Стратификационные общества

Итак, мы вкратце и очень схематично познакомились с тем, как может происходить становление предгосударств и простейших раннегосударстве­нных образований на почве имущественного неравенства в архаических земледельческих обществах. Теперь нам предстоит узнать, каким образом на их основе возможно возникновение обществ с более сложным внутрен­ним устройством - относящихся, в частности, к категории типичных стат­ификационных обществ. Пожалуй, самыми своеобразными из них, где принцип «слоеного пирога» выражен наиболег ярко, оказываются общества, подразделенные на касты. Они отличаются от других стратификацион­ных обществ, сословных и классовых, в том отношении, что границы между сосуществующими слоями общества сохраняются здесь практически непроницаемыми. Это значит, что человек, родившийся членом данной касты, никогда и ни при каких условиях не сможет перейти в другую. Касты - это эндогамные общности, то есть браки между мужчиной и женщиной из разных каст запрещены как традициями, так и законом, если, разумеется, в стране существует юридическое право. Они возможны только внутри данной касты, почему потомок той или иной супружеской пары неизбежно появится на свет, уже будучи членом касты, к которой принадлежат его родители.

Одна из разновидностей кастового деления общества основана на этнических различиях между людьми. Именно этот вариант возможен в случае интеграции «цивилизации копья» с «цивилизацией зернохранилищ». История Африки дает несколько примеров такой интеграции, причем во всех случаях пришлые племена воинственных скотоводов oceдали на землях; уже освоенных земледельцами, оставляя за собой положение привилегированного слоя населения.

Истоки этих событий восходят к началу второго тысячелетия нашей эры, когда племена скотоводов, относящиеся к нилотской группе народов, начали расселяться из долины Нила к югу, в саванны, населенные негроидами-банту. Пришельцы-скотоводы, в среде которых первоначально господствовали отношения равенства и анархии, использовали в качестве основы новой политической системы предгосударственные структуры местных земледельцев, о которых речь шла выше. При этом на имущественное и сословное неравенство земледельцев наложилось еще и кастовое неравенство. Например, в царстве Анколе, которое сформировалось в 15-16 веках на территории современной Уганды, скотоводы хима отвели себе роль господствующей касты, держащей в подчинении касту исконных местных жителей - земледельцев иру.

Одним из важнейших инструментов сохранения такого господства стал распространявшийся на всех иру запрет разводить скот. Крестьянин мог получить в пользование либо яловую корову, либо бычков, которых закалывали на мясо. В обмен на этих животных иру должны были отдавать скотоводам часть своего урожая. Возможности крестьян восстать против установленного порядка были сведены до минимума, поскольку им запрещал­ось иметь оружие и входить в состав военных отрядов. Браки между ира и хима были категорически запрещены. И хотя существовавшее в Анколе кастовое неравенство служило источником постоянного социаль­ногo напряжения, с экономической точки зрения система оказалась про­грессивной, поскольку сложившееся в обществе разделение труда прино­сило обоюдную выгоду и скотоводам, и земледельцам.

Причина возникновения другого, гораздо более экзотического вари­анта кастового общества лежит уже не в порабощении одного народа другим, а в восходящих к древнейшим временам религиозным представлениям­, сложившимся внутри того или иного единого этноса. Прекрасным примером религии, которая породила весьма причудливую кастовую сис­тему, ставшую основой всей социальной организации многих народов Южной Азии, может служить индуизм. В верованиях индуистов до логического конца доведено противопоставление понятий «чистота»­ «нечистота», которые испокон веков были основополагающими практиче­ски во всех архаических культурах. «Идеи скверны, нечистоты, чистоты, очищения и другие им подобные тесно связаны для первобытных людей с идеями враждебности или благосклонности неведомых сил и добрых и злых влияний, с началом и окончанием их действия, а следовательно, с идеями счастья и несчастья», - писал Л. Леви-Брюль [1994]. Вспомним, к примеру, с каким паническим страхом относятся папуасы-арапеши к возможности оставить где-нибудь ненароком кусочек своей «грязи», который может быть найден и заколдован чужаками.

Состояния нечистоты для человека первобытной культуры поистине неисчислимы. Например, у кафрских племен Африки нечистыми считаются дети до момента инициации, прежде чем они перешли в разряд взрослых; все женщины в периоды менструаций и на протяжении первого месяца после родов; вдовцы в течение 15 дней после смерти супруга или супруги; мать недавно умершего ребенка; мужчины по возвращении из военного набега, и т.д. Индуизм взял на вооружение все эти поверья, добавив к ним целый ряд новых. Например, мощным источником нечистоты индуисты считают всякое насилие - и не только над людьми, но также над животными, растениями и над матерью - землей. Именно поэтому люди духовного звания ни под каким видом не должны заниматься землепашеством (при котором наносятся раны земле), а профессии мясника, забивающего скот, и маслобоя, отнимающего жизнь у семян растений, относятся к числу «нечистых».

Все это создает в среде народов, исповедующих индуизм, совершенно особую психологическую обстановку страха перед неверным шагом, грозящим соприкосновением со скверной. Вот что пишет, в частности, французский этнограф М.Габорио [1985] о повседневном состоянии духа у жителей одной из стран индуистского мира: «Ощущение сверхъестественных сил пронизывают всю жизнь обитателей Непала... Кажется, нет действий, не сопряженных с обрядностью, чисто мирских в европейском смысле этого слова, разве только развлечения. Да и сами танцы нередко приобретают религиозное значение и могут легко перейти в шаманское "кружение"... Многочисленные и вездесущие священные силы имеют как бы два полюса. Один положительный: великие боги заботятся о порядке в мире и обществе. Это источник чистоты и надежды, уверенности в спасении. Другой полюс - негативный, отрицательный, где сосредоточены взаимно связанные нечистота и опасность; сексуальность, рождение, смерть - источники нечистоты - отдаляют человека от великих богов и отдают во власть младших злобных божеств, бродящих по земле призраков и колдунов».

Возникновение индуистской системы каст обосновано в санскритских трактатах, созданных еще в первом тысячелетии до новой эры. В них было установлено деление общества на четыре сословия, именуемых варнами, за пределами которых (а, следовательно, и общества как такового) были оставлены так называемые вневарновые, которые включают в себя самые обездоленные слои париев и неприкасаемых. На вершине созданной заветам­и индуизма иерархической пирамиды находится высшая варна жрецов­-брахманов. Несколько ниже стоит варна кшатриев, куда относится высшая светская аристократия, призванная осуществлять земную власть, а также люди военных профессий. За ними по нисходящей следует варна вайшьев, объединяющая земледельцев, скотоводов и торговцев. Члены всех этих трех варн в возрасте 8-12 лет, после обучения священным текстам, прохо­дят
инициацию, которая рассматривается как второе, духовное рождение. Поэтому брахманы, кшатрии и вайшьи именуются дважды рожденными – в отличие от представителей четвертой, самой низкой касты шудр, объеди­няющей ремесленников и слуг.

Первоначально система варн возникла, скорее всего, в качестве есте­ственного, непременного результата имущественного и социального рас­слоения обшества - примерно тем же самым путем, как это происходило, скажем, у земледельцев африканских саванн. Варны имеют то общее с сословиями более привычного для нас европейского обшества (духовенство, знать, купечество, ремесленники), что браки между ними не запрещены полностью: индуист может взять в качестве второй жены либо наложницы женщину из более низкой варны, хотя женитьба на представительнице вышестояшей варны считается недопустимой. Главное же отличие варн от сословий состоит сегодня в том, что в основе нерархического соподчинения варн лежит принцип их неравноценности по степени «ритуальной чистоты»: варна брахманов - самая чистая, варна шудр - наименее чистая, если не считать, разумеется, вневарновых неприкасаемых и париев.

Именно этот принцип, доведенный до логического конца, лег в основу подразделения варн и общества в целом на касты, или джати, которое сложилось в более поздние времена, в ходе дальнейшей эволюции индуистских культур. Все без исключения члены данной касты характеризуются вполне определенным уровнем наследственной чистоты-нечистоты, что раз и навсегда определяет место этой касты в иерархии общества. Степень чистоты определяется в первую очередь родом деятельности людей: если любая каста из варны брахманов, стоящей на страже чистоты всего общества, по определению относится к наиболее чистым, то касты прачек либо золотарей-ассенизаторов оказываются среди наиболее нечистых, коль скоро они по роду своих занятий всегда и везде непосредственно соприкасаются с «грязью», с отходами человеческой жизнедеятельности.

Нечистота передается через воду, пищу и даже через прикосновение. Так что если член какой-либо из нечистых каст выпьет воду, поданную ему человеком из нечистой же, но все же более высокой касты, он утратит при этом часть чистоты, которой наследственно располагает его каста. Ибо чистота - состояние неустойчивое, а нечистота вездесуща и заразительна. Чтобы сохранить уровень присущей данной касте чистоты, человек должен постоянно, под страхом исключения из касты, совершать омовения и всевозможные ритуальные очищения - особенно после опасного контакта с членом нижестоящей касты. Стоит ли говорить при этом, что нечистота передается мощным потоком при половых контактах. Отсюда - строжайший запрет не только на браки, но даже на мимолетные половые связи между представителями разных каст.

Разные этносы, придерживающиеся индуизма, могут подразделяться на неодинаковое количество каст - в соответствии с национальными тра­дициями либо с локальными обычаями данной местности. Например, у жителей плоскогорий (тераев) Непала варна брахманов делится на три касты, варна кшатриев - также на три, варна вайшьев представлена единст­венной кастой, а шудры распадаются на 13 чистых каст, по крайней мере 4 нечистых и 7 каст неприкасаемых. Интересно, что к последним относит­ся каста кожевников-сапожников, поскольку они постоянно имеют дело со шкурами павших и убитых животных. Некоторые ученые насчитывают в этом регионе до 59 каст, хотя в пределах одной большой деревни их быва­ет обычно не более 20. У сингалов, представляющих собой древних пер­вопоселенцев острова Шри-Ланка, известно 25 каст, а у живущих бок о бок с ними более поздних завоевателей тамилов - 48.

Человеку светского общества нелегко осознать доподлинно, насколь­ко мелочно, назойливо и властно контролирует каста каждый шаг в повсед­невном существовании члена индуистского общества. Вот что пишет об этом крупный знаток индийской культуры И.П. Минаев (цит. по: [Кочнев, 1976]): «Вмешиваясь во все его дела, она требует и неукоснительного исполнения своих правил и предписаний, за несоблюдение их грозит отлу­чение, иначе гражданская смерть. Отверженный, отлученный от касты становится изгоем: он лишается всех своих прав, перестает даже быть сыном и наследником своего отца». И далее: «...индиец, отлученный, из­гнанный из касты, лишен всего, это - утлый челн, без руля и весел; у него отнято все вместе с кастой - его триба и национальность». Похоже, что при таком гнетущем социальном климате утешением для членов почти  всех низких каст может служить лишь то, что существуют люди, стоящие еще ниже на социальной лестнице. Или, как говорят в Непале, «для всякого неприкасаемого есть свой неприкасаемый».

В заключение этого раздела стоит сказать несколько слов о том, как выработанная индуизмом система стратификации функционирует в многонациональном государстве, где разные этносы резко отличаются друг от друга фундаментальными особенностями своей социальной организации и материальной культуры. Таково, в частности, королевство Непал, существующее с 1951 года по законам конституционной монархии. Этнический состав здесь весьма пестрый, в стране имеют хождение, по разным оценкам, от 30 до 60 языков и диалектов. Непал - страна аграрная, так что социальная организация большей части населения, исповедующего индуизм, в общем и целом сходна с тем, что мы видели, знакомясь с «цивилизацией зернохранилищ». Главное своеобразие местной крестьянской жизни состоит в том, что в каждой деревенской общине распределе­ние ее жителей «по кварталам», так же как и разделение труда, жестко регламентировано кастовым распорядком.

Однако наряду с этой аграрной цивилизацией в Непале существуют и другие. Речь идет о многочисленных племенах с собственными верованиями, весьма далекими от индуизма. Некоторые из этих племен постепенно переходят к оседлости, другие живут охотой и собирательством, находясь по сей день под сенью «цивилизации лука», либо занимаются подсечно-огневым земледелием согласно велениям «цивилизации леса». Все эти многочисленные этносы так или иначе взаимодействуют друг с другом, шаг за шагом создавая единое «синтетическое» общество, где каждый в большей или меньшей степени зависит от каждого. При этом социальный статус любого участника взаимодействий - будь то буддист, мусульманин или человек с луком и стрелами в руках - оценивается с позиций кастовой системы индуизма, как мировоззрения, абсолютно гос­подствующего в стране.

Вот что говорит об этом знаток жизни Непала М. Габорио [1985]: «...в горах люди чистых каст принимают воду от всех племен, даже от кусунда и рауте, которые только еще переходят к оседлому образу жизни; женщи­ны из всех племен могут быть избраны во вторые супруги мужчинами чистых каст. Ни один из племенных обычаев, каким бы он ни казался не­приемлемым для правоверных индуистов, не может служить препятствием­: никому не мешает, например, то, что магары, таманги и кираты едят свинину, подобно неприкасаемым... Племена, со своей стороны, вполне усвоили иерархические различия, и, хотя внутри племени существует ра­венство всех его членов, в отношениях с посторонними требуется соблюде­ние статуса.., то есть признается превосходство брахманов и других высоких каст уровня кшатриев... Это особенно ярко проявляется, когда члены племен вступают в контакт с нечистыми... или с мусульманами: они не принимают из их рук воду. А что касается неприкасаемых, то члены племен не только не принимают от них воду, но и избегают физического прикосновения с ними и никогда не пускают их в свои дома».

С точки зрения рядового члена открытого демократического общества система каст скорее всего будет выглядеть странным и даже отталки­вающим анахронизмом. Однако М. Габорио придерживается иного мне­ния, подчеркивая ее структурно-организующую функцию. «Кастовая систе­ма, - пишет он, - благодаря иерархическому построению и разделению труда способствует интеграции многочисленных народностей Непала в единое общество и единую экономическую структуру, и несмотря на то, что она была отменена на бумаге в 1963 году, продолжает оставаться од­ним из важнейших факторов национальной интеграции». Возможно, автор во многом и прав, но для меня система каст- это поразительный пример того, насколько люди могут быть привержены причудливым и весьма обременительным заблуждениям своих бесконечно далеких предков.

 

Индустриальное массовое общество

После всего того, что мы узнали о сегментарных и стратификационных обществах, уходящих своими корнями в далекое прошлое человечества; полезно будет сказать несколько слов о главных особенностях тех обществ, в которых живет человек нового времени и которые в своем развитии устремлены в будущее. Общества этого третьего типа можно назвать индустриальными, если рассматривать промышленность в качестве того основного способа производства материальных ценностей, которое так или иначе определяет лицо всей их экономики. Если же поставить во главу угла всю ту сумму социально-психологических феноменов, которая охватывается понятием «человеческий фактор», то эти общества нового типа точнее всего могут быть названы массовыми обществами.

Хорошо известно, что становление и дальнейшее развитие индустрии повлекло за собой во всем мире мощный поток переселения людей из  сельской местности в городские промышленные центры. Этот процесс, ощутимо приблизивший крушение многочисленных сегментарных обществ, положил начало быстрому росту разнородных внутри себя скоплений людей, не подвластных каким-либо традиционным, устоявшимся правилам общежития. Вот как описывает эту ситуацию автор книги «Век толп», известный французский специалист по социальной психологии С. Московичи [1996]; «Вырванные из родных мест, из своей почвы люди, собранные в нестабильные городские конгломераты, становились массой.  С переходом от традиции к модернизму на рынок выбрасывается множество анонимных индивидов, социальных атомов, лишенных связи между собой».

Понятно, что став экономической опорой общества, города превратились одновременно и в центры политической жизни, средоточие власти правителей и законодателей, своего рода диспетчерские пункты, держащие под неусыпным контролем все, что происходит в сельской периферии. Высокая концентрация населения в крупном городе делает его очагом всяческих инноваций. По словам французского социолога Э. Дюркгейма [1991], именно здесь «...вырабатываются идеи, моды, правы, новые потребности, которые затем распространяются на остальную часть страны». Вместе с тем, в городах быстрее всего разрушаются прежние устойчивые традиции, уступая место непостоянной массовой культуре, пребывающей в непрерывном бурном коловращении. Столь мощное и неоспоримое влияние городов-мегаполисов на все стороны жизни современного обще­ства позволяет обозначить последние как урбанизированные общества.

Разумеется, города возникали там и тут на протяжении всей истории человечества. Вспомним, к примеру, Иерусалим, Трою, Афины и Рим, города-государства средневековой Италии. Городские цивилизации рож­дались не только в Средиземноморье - этой колыбели современной европейской культуры, но и далеко за его пределами, даже в экваториальной Африке и в Мезоамерике, где ныне древние города лежат в каменных руинах как свидетельство инженерных талантов давно ушедших поколе­ний. Однако города эти были смехотворно малы по сравнению с современными мегаполисами, до начала эры индустриализации неизменно ос­тавались крохотными островками комфорта и роскоши на обширных тер­риториях, обитатели которых добывали пропитание охотой, землепашест­вом или скотоводством.

Сегодня даже трудно себе представить, с какой невероятной быстро той в ходе новейшей истории первоначально аграрные общества превращались и продолжают превращаться в урбанизированные. В 1900г. в мире существовало всего лишь около 350 городов с населением свыше 100 тыс.  жителей в каждом, спустя 50 лет их стало уже около 950, а еще через 33 года - почти 2,5 миллиона. За этот же период число городов с населением свыше 1 млн. человек увеличилось с 10 в 1900 г. до 81 в 1950 г, и до 209 в 1983 г. Если в самом начале нашего века горожане составляли немногим более 10% населения мира, то в 1950 их доля достигла 29%, а в 1983 г.  превысила 40%. Только за период с 1950 по 1983 г. численность городских жителей увеличилась с 730 млн. до 1895 млн., то есть в 2,6 раз. 3а то же самое время сельское население мира выросло всего на 53% - с 1800 млн. до 2750 млн., а в некоторых странах (например, в тогдашнем СССР) оно даже сократилось. В наши дни более четверти всего человечества - это жители крупных городов, население которых ежегодно увеличивается суммарно примерно на 50 млн. человек.

Все эти цифры ярко иллюстрируют масштабы концентрации людей в эпоху так называемого технического прогресса, которую с точки зрения социолога вполне уместно квалифицировать как «век толп». Не будем, впрочем, забывать, что города - это еще не все общество индустриального типа. Очевидно, каждое такое общество заключено в границах определенного государства с его собственной политической системой, правовыми нормами, с уникальными для народа каждой страны особенностями нрав­ственности, коллективизма и социальной психологии. Иными словами, хотя важнейшая черта современных индустриальных обществ - это централизованная система государственной власти, было бы неточным ставить знак равенства между понятиями «общество» и «государство», ибо второе из них лишь частично покрывает первое. Вероятно, чтобы избежать этого смешения понятий, классик мировой социологии Питирим Сорокин [1992], обсуждая законы существования современных обществ, осторожно называет их «политическими сообществами», «политическими организа­циями» и «политическими организмами», причем использует все эти термины как синонимы. Той же терминологии в дальнейшем буду придерживаться и я, тем более, что чуть ниже мне будет очень кстати изложить в общих чертах взгляды выдающегося социолога.

Колоссальная численность людских масс, вовлеченных в жизнь со­временных политических организмов - это первое, что бросается в глаза при их сопоставлении с раздробленными сегментарными обществами или с архаическими социумами стратификационного типа. Численность насе­ления большинства стран Европы, к примеру, колеблется в пределах от 4 млн. до 50 млн. человек. Разумеется, индустриальное массовое общество сохраняет в себе многие черты архаических сегментарных и стратифика­ционных обществ. Страны разделены на некие сегменты (округа, кантоны, области, штаты), равные в своих правах и подчиняющиеся центральной администрации. Индустриальное общество стратифицировано, как мы сможем убедиться ниже, еще в большей степени, чем кастовое, но страты здесь не отделены друг от друга непроницаемыми перегородками. Напро­тив, в жизни современного общества, именуемого иногда «обществом равных возможностей», огромную роль играет явление социальной мобильности: преуспевающий индивид способен быстро подняться по этажам социальной иерархии, а неудачнику грозит падение с высокой статус­ной позиции на самое дно.

В массовом обществе человек находится в постоянном движении – в прямом и в переносном смысле. Необходимость постоянно менять свою социальную роль и контактировать с огромным количеством социально анонимных партнеров создает обстановку непредсказуемости для индиви­да. А коль скоро каждый в большей или меньшей степени зависит от каждого, непредсказуемость становится фоном жизни целых корпоративных групп общества как такового. Все это заставляет признать, что общественный порядок, который представляется нам изначально данным и более чем естественным - вещь чрезвычайно хрупкая. И если взглянуть глубже, кажущаяся гармония общества - это, по существу, игрушка в руках слепых стихийных сил, рождаемых столкновениями множества разнонаправленных личных и групповых интересов.

Именно это имеет в виду Питирим Сорокин, говоря о закономерностях изменений политической стратификации в современном обществе. Чем крупнее политический организм, тем, при прочих равных условиях, более выражена и политическая стратификация. Однако, в каждом отдельном случае существует некая «точка перенасыщения», при которой ставшая гипертрофированной иерархическая пирамида рушится, подчас увлекая за собой в своем падении и все общество в целом. По образному выражению ученого, в ходе преобразований общества все время происходят изменения высоты и профиля «социального конуса», крутизны его склонов, цельности внутренней структуры. «В любом обществе, - пишет Питирим Сорокин, - постоянно идет борьба между силами политического выравнивания и силами стратификации... Когда колебания профиля в одном из направлений становятся слишком сильными и резкими, то противопо­ложные силы разными способами увеличивают свое давление и приводят профиль стратификации к точке равновесия... Вышеуказанными способа­ми политический организм возвращается в состояние равновесия тогда, когда форма конуса либо гипертрофированно плоская, либо сильно возвышенная».

Однако, спросите вы, чем же определяется нормальное для общества «состояние равновесия»? По мнению Питирима Сорокина, оно диктуется численностью населения, вовлеченного в жизнь общества. «Увеличение размеров политической организации увеличивает стратификацию прежде всего потому, что более многочисленное население диктует необходи­мость создания более развитого и крупного аппарата. Увеличение руко­водящего персонала приводит к его иерархизации и стратификации, иначе, десять тысяч равноправных официальных лиц, скажем, безо всякой субор­динации дезинтегрировали бы любое общество и сделали бы невозмож­ным функционирование политической организации. Увеличение и страти­фикация государственного аппарата способствует отделению руководящего ­персонала от населения, возможности его эксплуатации, плохому обращению, злоупотреблениям и т.д. - это было, есть и будет фактором колеба­ний стратификации. Во-вторых, увеличение размера политической орга­низации приводит к увеличению политической стратификации, так как большее количество членов различается между собой по своим внутренни­м способностям и приобретенным талантам» (курсив П. Сорокина).

Помимо политической стратификации в каждом современном обществе резко выражены экономическая стратификация (деление на бедных и богатых) и профессиональная стратификация, связанная с существованием более и менее престижных профессий. При всем при этом именно полити­ческая стратификация определяет лицо общества, и она же подвержена наиболее кардинальным изменениям в периоды социальной нестабильно­сти. Вот что говорит по этому поводу Питирим Сорокин: «По сравнению с экономическим профилем изменения абриса политической стратификации кажутся менее сглаженными и более конвульсивными. Серьезная обществ­енно-политическая реформа (...изменение избирательных прав, введение новой конституции) слегка изменяет экономическую стратификацию, но часто приводит к серьезному изменению политической стратификации. В случае катастрофы или крупного переворота происходят радикальные и непривычные профили. Общество в первый период великой революции часто напоминает форму плоской трапеции, без верхних эшелонов, без признания авторитетов и их иерархии. Все пытаются командовать, и никто не хочет подчиняться. Cпycтя короткий промежуток времени появляется авторитет, вскоре устанавливается старая или новая иерархия групп и, наконец, порушенная политическая пирамида восстанавливается снова».

Изучение динамики колебаний политической стратификации разных обществ в ходе истории человечества позволило Питириму Сорокину прийти к пессимистическому заключению, что людям трудно ожидать закономерного развития общества от одних устойчивых форм к другим. Хотя, по его словам, в последнее время на всех континентах наблюдается явная волна перехода от деспотического к демократическому устройству обществ, было бы наивной иллюзией считать, что движение вспять невозможно. Напоминая о длительном господстве тоталитарных деспотических режимов в «странах народной демократии» во главе с бывшим СССР, в нацистской Германии и в других странах, Питирим Сорокин пишет: «Наро­ды, познавшие и чтившие свободу, отрекались от нее, не сожалея, и напрочь забывали о ней...». Поэтому, констатирует он, «Не сушествует постоянной тенденции перехода от монархии к республике, от самодержавия к демократии, от правления меньшинства к правлению большинства, от отсутствия правительственного вмешательства в жизнь общества ко всес­тороннему государственному контролю. Нет также и обратных тенденций».

Уже сам факт господства многоступенчатой, разветвленной иерархии во всех сферах массового общества (экономической, политической и про­фессиональной) с очевидностью подсказывает нам, что социальная гарм­ония - состояние весьма трудно достижимое и крайне неустойчивое. В этом прекрасно отдавали себе отчет многие великие мыслители прошлого. Английский философ Томас Гоббс еще в 17 веке писал, что естественное состояние общества - это «война всех против всех». Ибо равенство людей от природы порождает у них и равные надежды на жизненный успех. «Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами». Ту же идею нем­ецкий мыслитель Эммануил Кант сформулировал в конце 18 века несколько по-иному. По его мнению, человек «...обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как разумное су­щество, желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где ему нужно, делать для самого себя исключение» (цит. по: [Мир философии, 1991]). Поэтому, считает Кант, «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, - это антаго­низм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной законосообразного порядка».

Эти идеи в дальнейшем были развиты целым рядом социологов и политологов и послужили основой новой ветви обществоведения - кон­фликтологии. Обобщая все сделанное учеными в этой области, А.Г. Здравомыслов [1995] следующим образом резюмирует сложившиеся здесь взгляды: «Не надо вводить людей в заблуждение с помощью мифа о всеобщей гармонии интересов... Конфликт - неизбежный результат всякой системы управления, любой иерархически организованной системы. Идеал полного социального равенства - несомненная утопия, вредное заблужде­ние, которое приводит лишь к разрушению эффективности всякой совме­стной деятельности...». Более того, по мнению автора, «Суть любого поли­тического режима заключается именно в том, что он определяет формы политического конфликта в борьбе за властные полномочия».

Понятно, что чем больше людей вовлечено в социальный процесс, тем чаше возникают конфликты на бытовой, национальной, религиозной почве. В современном индустриальном обществе индивид становится, по существу, вездесущим в силу неслыханного пpoгpeссa техники связи и властного вторжение средств массовой информации в повседневное существование всех и каждого. Под воздействием пропаганды конфликтующих политических лидеров огромные контингенты людей, превращенные в «публику» экспансией радио и телевидения, волей-неволей превращаются в участников непрекращающейся борьбы между политическими партиями. Перипетии этой борьбы становятся для многих источником постоянного социального напряжения, ощущения нестойкости существования, вспышек коллективной истерии.

Среди философов существует давняя и непреходящая традиция подвергать анафеме эти и многие другие пагубные издержки массового технократического общества, которые в действительности нельзя расценивать иначе, как непременные и неустранимые его атрибуты. К числу скрытых пороков нашей реальности подчас относят и стоящую перед каждым необ­ходимость возлагать на самого себя всю меру ответственности за свою судьбу. Дело преподносят так, будто индивид, освободившийся в новое время от авторитета церкви, расовых и сословных перегородок, тяготится своей свободой социального атома» и, часто не отдавая себе в этом отчета, стремится избавиться от нее. Такова, в частности, идея книги американского философа нового времени Э. Фромма «Бегство от свободы» [1995]. Человек, пишет он, «...стал свободен от внешних оков, мешающих поступать в соответствии с собственными мыслями и желаниями. Он мог бы свободно действовать по своей воле, если бы знал, чего он хочет, что думает и чувствует. Но он этого не знает; он приспосабливается к аноним­ной власти и усваивает такое "я", которое не составляет его сущности... Вопреки видимости оптимизма и инициативы современный человек по­давлен глубоким чувством бессилия, поэтому он пассивно, как парализо­ванный, встречает надвигающиеся катастрофы». Основываясь на этой по­сылке, которая, я убежден, чрезмерно драматизирует истинное положение вещей, Э. Фромм продолжает: «Одиночество, страх и потерянность остаются; люди не могут терпеть их вечно. Они не могут без конца влачить бремя "свободы от"; если они не в состоянии перейти от свободы негатив­ной к свободе позитивной, они стараются избавиться от свободы вообще. Главные пути, по которым происходит бегство от свободы, - это подчине­ние вождю, как в фашистских странах, и вынужденная конформизация, преобладающая в нашей демократии».

Думается, что для нарисованной здесь картины автор не пожалел черной краски. Перед нами типичный образчик так называемого алармистского стиля оценки происходящего, который вносит и свою лепту в копилку нагнетания социальной напряженности в обществе. Человек никогда не испытывал состояния ничем не омраченного комфорта: в архаических обществах люди живут под постоянным страхом голода, враждебных ду­хов и «чужаков», в массовом обществе они опасаются преступности и безработицы. Впрочем, справедливо и то, что в сознании людей не умира­ет надежда на появление сильного и мудрого правителя, который устано­вит, наконец, «разумный» порядок, искоренит преступность, сделает всех богатыми и счастливыми. Неискоренимая вера в возможность такого при­хода мессии только на протяжении ХХ века ввергала многие народы в бесконечные беды и страдания. Эпопея «построения коммунизма» в Рос­сии дает внушительный пример подобного хода событий. «Буквально на наших глазах, группа "искателей приключений" поработила и лишила собственности миллионы людей России в период с 1918 по 1920 год. Они уничтожили сотни тысяч людей, замучили других и навязали миллионам обязательный тяжелый труд, который не легче труда рабов в Египте во время возведения пирамид. Короче говоря, они лишили население России всех прав и свобод и создали в течение четырех лет настоящее государственное рабство в его наихудшей форме». Пообещав людям всеобщее равенство, большевики на деле создали поистине колоссальную бюрократическую пирамиду, не имевшую, возможно, аналогов за всю историю человечества.

На протяжении человеческой истории мало кто из выдающихся мыслителей не предлагал своего проекта создания гармоничного и «справедливого» общества. Сегодня философы ограничиваются тем, что вскрывают реальные и надуманные пороки современного общественного устройства. На эти темы были и еще будут исписаны тысячи страниц. Однако, я думаю, трудно сказать что-нибудь более дельное на эту тему по сравнению со следующими словами Эммануила Канта: «Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо: и она хочет раздора. Он желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся с головой в работу, испытал трудности, чтобы найти средства разумного избавления от этих трудностей».

В предлагаемом беглом обзоре разнообразия человеческих обществ я старался провести мысль, что в основе каждого из многочисленных вариантов социальности человека лежит, в конечном итоге, сплав бытующих в данном обществе представлений о мире, трудового опыта и вековых традиций, передаваемых от поколения к поколению. Все это вместе взятое создает культуру - то есть нечто такое, что отсутствует в сколько-нибудь развитой форме даже у наших ближайших родичей в животном мире, у человекообразных обезьян. Необозримый спектр культур - от самых архаических до сугубо технократических, где уже немыслимо существование ­без телевизора и компьютера, обязан бесконечному разнообразию сочетаний свободы полета человеческой мысли, с одной стороны, с ее способностью на века застывать в форме самых причудливых верований и абсурд­ных заблуждений, с другой. Уже известный нам Питирим Сорокин, обсу­ждая закономерности социальной эволюции человека, приходит к выводу, что «…человеческое общество, вся культура и вся цивилизация в конечном счете есть не что иное, как мир понятий, застывших в определенной форме и определенных видах...». Или, другими словами, «...социальный мир есть мир идей, а человек есть животное, созидающее царство логического бытия - новую и высшую форму мировой энергии».



2007:08:13
Обсуждение [0]