Все | Индивидуальное поведение | Общественное поведение | Общие теоретические основы этологии | Половое поведение

Поведение животных и человека: сходство и различия. Пущино, 1989. С. 89-106

Институт истории филологии и философии СО АН СССР, Новосибирск

 

 

1. Понятие стереотипа

 

Понятие «стереотип» (буквально «твердый отпечаток») широко используется в науках о поведении живых систем. Однако феномены, обозначаемые этим словом в этологии, психологии и социогуманитарных науках, оказываются .сходными в основном лишь по внешней форме.

Стереотипы в этологии отождествляются с фиксированными моторными паттернами (фиксированными комплексами актов, фиксированными последовательностями действий) — выразительными унифицированными видоспецифичными движениями, которые в значительной степени наследственно обусловлены [12, с.28].

Стереотип в психологии (психофизиологии, бихевиоризме)— но прежде всего динамический стереотип: фиксированный порядок осуществления условнорефлекторных действий, который фор­мируется у индивида под влиянием факторов среды. Динамический стереотип не детерминирован генетически, а вырабатывается в результате деятельности коры головного мозга животных и человека. В целом, в психологии стереотип рассматривается как результат адаптивного поведения индивида.

В социогуманитарных науках понятие стереотипа не является основным, а входит в более широкое семантическое поле культуро­логических понятий «ритуал», «ритуализация», «традиция» и обусловлен ими. Представление о стереотипах как социально обусловленных формах ритуального поведения субъекта, носите­ля данной культуры, задается предметом исследования.

Таким образом, одним термином обозначаются по крайней мере три понятия и исследуются три различных по природе феномена, обладающих общностью лишь по двум признакам (субъект и форма поведения). Но проблема заключается не столько в различении описываемых форм поведения, сколько в выяснении соотношения между ними. Поэтому вопрос о приро­де — генетической или культурной — стереотипного поведения носит частный характер. Сопоставление же генетических (шире — наследственных) и культурных (социальных) детерминант стере­отипного поведения животных и человека имеет принципиальное значение.

Мне представляется необходимым предварить анализ этой проблемы двумя соображениями методологического характера.

 

2. Атомарные и реляционные признаки

 

Первое соображение относится к проблеме уровней описания явлений и соотношений между уровнями; эта проблема подробно исследуется в работе В.Н. .Карловича [2]. Приведу два простых и внешне аналогичных примера, первый из которых относится к человеку, второй — к животным.

Рассмотрим какую-либо социальную организацию (например, научное учреждение). Членов этой организации можно описы­вать по самым разным признакам, например, по росту, коэффици­енту умственного развития, должности и т.п. Рост каждого сотрудника учреждения никак не зависит от роста любого друго­го сотрудника: это признак индивидуальный и независимый (атомарный) в том смысле, что он не имеет значения для характеристики структуры самого учреждения и отношений меж­ду его членами.

Однако, как только мы начинаем сравнивать членов данного социального объединения по должности (или зарплате), мы характеризуем уже не совокупность индивидов, но структуру самой организации. Должность — не признак индивида, а приз­нак объекта более высокого уровня общности; именно поэтому это не независимый, а реляционный (относительный) признак, обусловленный социальной структурой. Если какого-то индивида мы характеризуем как «м.н.с.», то тем самым мы автоматически

характеризуем и социальный институт, в который включен дан­ный индивид. Вообще говоря, здесь мы прежде всего описываем организацию, и лишь во вторую очередь — индивида. Очевидно, что недопустимо придавать этому признаку значение индивиду­альной характеристики. Однако на практике сплошь и рядом происходит именно такая подмена структурных и индивидуаль­ных характеристик друг другом. Пример: известные социал-дарвинистские представления о том, что богатые и бедные (реляцион­ный признак) — это люди с разными индивидуальными качества­ми (ростом, интеллектом) и именно эти качества (атомарные признаки) предопределяют дифференциацию общества на бога­тых и бедных, от этого зависит распределение дохода.

В аналогичной ситуации находится, например, этолог, изучаю­щий сообщество животных. Тестируя особей на арене «открытого поля», он определяет их индивидуальные характеристики поведе­ния (исследовательскую и двигательную активность, эмоциональ­ность и др.), которые независимы у разных индивидов. Однако, определяя иерархический статус животного (доминант, субординант), он и этому признаку склонен придавать значение индивиду­альной характеристики: особь по своей природе является доминантом и, вступая во взаимодействия с другими особями в группе, проявляет свои природные качества. На самом деле, иерархичес­кий статус особи есть прежде всего характеристика сообщества, и лишь вторично может характеризовать индивида (на уровне корреляции статуса с морфофизиологическими параметрами, нап­ример, массой тела или концентрацией тестостерона, с прежним опытом взаимодействий индивида в сообществе, наконец, с эколо­гическими параметрами). Во всех случаях следует различать внутренние, структурные детерминанты проявления признака и корреляты, отражающие лишь статистическую связь.

Таким образом, исследуя поведение сложных систем, приходит­ся постоянно различать признаки двух родов: атомарные, или индивидуальные, т.е. присущие элементам системы, но не относящиеся к характеристикам самой системы и в этом отношении независимые, и признаки реляционные (относительные), которые характеризуют саму систему, являются ее атрибутами, хотя субстратами, носителями этих признаков, могут быть лишь эле­менты системы. Поэтому возникает острый соблазн придать этим признакам статус индивидуальных характеристик самих элемен­тов системы; на самом же деле для элементов они являются лишь реляционными характеристиками. Атомарные и реляционные признаки допустимо сопоставлять и искать корреляции между ними, но выводить один из другого, рядополагать их нельзя.

Мы попадаем в методологически аналогичную ситуацию, когда обсуждаем проблему соотношения стереотипов поведения, имею­щих наследственную или культурную природу. Генетическая детерминация эпигенетической системы — поведения предполага­ет независимость проявления стереотипа. Культурная обусловленность стереотипного поведения, напротив, делает эти признаки относительными, обусловленными той структурой отношений, в которой они становятся релевантными (превращаясь в ритуал). Независимо от того, является ли данный поведенческий акт целиком генетически детерминированным или сугубо условнорефлекторной формой, на уровне индивидуального поведения это атомарный признак. И, наоборот, если стереотип приобретает социальный смысл, он становится структурным признаком, соци­ально обусловленной формой. (В этом смысле, кстати, понятие стереотипа и не является самостоятельным, предполагает сущест­вование более общих понятий, прежде всего понятия «ритуала»).

Конечно, подобное деление признаков на индивидуальные (атомарные) и структурные (реляционные) не абсолютно и зави­сит от контекста, от заданного уровня исследования. Это разгра­ничение гносеологического, а не онтологического характера.

 

3. Продукты поведения

 

Посмотрим на проблему детерминации поведения под другим углом зрения. Как известно, в теории «трех миров» К. Поппер постулирует три реально существующих мира: помимо мира физической реальности и ментального мира существует и мир объективного знания [9]. В нашу задачу, конечно, не входит обсуждение и оценка теории «трех миров»; в рамках исследуемо­го вопроса она интересна одним из своих второстепенных момен­тов, именно эволюционно-биологическим экскурсом Поппера в область поведения животных и человека.

Сеть, сплетенная пауком, и плотины бобров, гидротехнические сооружения и картины человека — все это объекты, созданные в результате поведения живых существ. От других «предметов» (камней, рек, морей) они отличаются именно тем, что являются продуктами поведения. Будучи произведенными, продукты отчуж­даются от своего создателя, становятся автономными — с этого момента начинается их независимое существование. Это отчужде­ние и создает тот самый третий «мир произведений», который начинает оказывать воздействие и на сами породившие их сущест­ва и на физический мир. Более того, «создатели» этого «третьего мира» сами оказываются живущими прежде всего в нем, а не в физическом мире. Если предложить любому человеку перечис­лить окружающие его в жизни вещи, то большинство этих предметов окажется продуктами, произведенными живыми су­ществами — начиная от почвы и трав и кончая кирпичами и компьютерами.

Этот «мир произведений» состоит не только из материальных продуктов, вроде паутин, плотин, гнезд и шалашей. Он представ­лен и идеальными продуктами — определенными, фиксированны­ми формами поведения — стереотипами, ритуалами — социальны­ми знаками, регулирующими поведение индивидов в сообществе. Влияние этих идеальных продуктов поведения на жизнедеятель­ность индивида, как мне кажется, зачастую гораздо более сущест­венно, нежели материальных порождений деятельности.

Данная гипотеза имеет весьма разнообразные и интересные следствия. Однако в рамках данной статьи нам интересен не сам по себе мир продуктов поведения или процесс его порождения, а частный методологический вопрос: проблема интерпретации исследователем процесса порождения продуктов поведения.

Когда мы изучаем поведение паука, нас меньше всего интересу­ет его продукция, т.е. сама структура или физико-химические характеристики сети. Мы не задумываемся и о цели поведения, полагая, что она нам хорошо известна. Нас занимает само поведение паука, которое приводит к этой цели. Другими словами, мы исследуем не следствия, а причины поведения. Этологу этот подход представляется не только более простым, но и более обоснованным; объектами исследования являются стереотипные формы поведения и их механизмы.

Если мы теперь рассмотрим продукт, произведенный человеком, например, картину, то обнаружим, что она анализируется, вооб­ще говоря, в другой системе категорий. Культуролог (искусство­вед), как правило, не анализирует те стереотипы поведения художника, во многом рутинные и даже ритуализированные (например, в традиционной живописи Китая), которые обеспечи­вают появление данного произведения. Нас интересует продукт, т.е. следствия, а не причины поведения.

Оба приведенных в качестве примеров явления имеют глубин­ное родство в силу того, что итогом их являются произведения живых существ. Мы же, однако, подходим к делу таким образом, что родство это не только маскируется, но с порога отрицается. Почему же мы склонны формировать разные представления применительно к подобным случаям? Причина, по-видимому, кро­ется в нашем положении относительно данных объектов исследо­вания: в одном случае мы являемся внешними наблюдателями, в другом — находимся внутри объединяющей нас социокультур-ной системы. Центральный момент — это соотнесение данного продукта поведения с некой эксплицитной системой моделей, с системой ценностей, которая является внешней по отношению к нашему поведению и его продуктам, но которая и обеспечивает это поведение, и регулирует его. В отношении продуктов, создава­емых пауками или муравьями (и, вообще, любыми другими видами), мы этого сделать не в состоянии. В силу необходимости мы склонны по-разному понимать явления, родственные по су­ществу.

Эти рассуждения относятся и к стереотипным формам поведе­ния, ритуалам. Конечно, формы воспроизведения ритуала как некой структуры, независимой от своего исполнителя и способной влиять не только на него, но и на ближайшее социальное окружение, не столь очевидны, как паутина, брачная площадка птицы шалашника[1] или картина. Важно, что все эти структуры, порожденные поведением, регулируют и детерминируют последую­щее поведение своих создателей.

По этой причине теряет всякий смысл вопрос о природе — гене­тической или социальной — тех стереотипов поведения, которые приобретают значение «социальных» символов и становятся риту­алами. Ритуализированные формы поведения переходят в «сферу влияния» социальных, культурных факторов, следовательно они •и детерминированы прежде всего этими факторами. Процесс вторичного приобретения социорегулятивной функции фиксиро­ванными моторными актами или условнорефлекторными актами, в целом, видимо, случаен, но благодаря этому они становятся культурно детерминированными стереотипами поведения. Таким образом, как только мы переходим с этологического уровня исследований на уровень социоэтологический, дотоле четкая гра­ница между наследственно и культурно обусловленными стереоти­пами поведения становится все менее определенной и даже исчезает.

 

4. Наследственные и культурные детерминанты стереотипов поведения

 

После этих двух методологических отступлений рассмотрим собственно проблему соотношения стереотипов поведения, кото­рые различаются по происхождению. Рассмотрим сначала генети­ческий аспект этой проблемы: каким образом соотносятся между собой две категории стереотипов.

Поведение можно рассматривать как стремление организма достигнуть двух противоположных целей: максимального соот­ветствия изменчивой внешней среде и минимизации риска оши­биться в каждом конкретном случае. Абсолютная генетическая детерминация поведения неадаптивна. Но ситуации часто повто­ряются, оказываются типичными, а конкретных целей не так уже много. Из этого следует, что поведение должно быть тем более стандартным (стереотипизованным), чем оно элементарнее и непосредственнее (акты, связанные с поиском пищи, гораздо разнообразнее актов умерщвления добычи и ее поедания). Поэто­му во всех разрешенных случаях эволюция поведения направлена в сторону стереотипизации, а не лабилизации. Таким образом, детерминанты стереотипного поведения могут быть разной приро­ды: генетической, эпигенетической, социокультурной. Проблема же соотношения между детерминантами поведения может быть сформулирована следующим образом: возможен ли взаимный переход стереотипов поведения из-под контроля одного управляющего механизма под контроль другого? Ответ, как мы увидим, окажется неоднозначным.

Поскольку в этологии стереотипы отождествляются с фиксиро­ванными последовательностями актов, интуитивно предполагает­ся, что они детерминированы наследственно. При этом главным условием отнесения поведения к фиксированной последователь­ности актов является то, что его выразительная форма не зависит от внешних раздражителей. По этому поводу О. Меннинг замеча­ет: «Несомненно, что в развитии таких актов большую роль должен играть наследственный компонент... Однако важно пом­нить, что фактически невозможно сказать что-нибудь твердо о наследственной обусловленности поведения, которое имеет столь малую индивидуальную изменчивость. Общеизвестно, что генетика опирается на анализ того, как наследуются различия» [5, с. 64]. Вообще, лишь в отношении «расщепляющихся» признаков поведения мы можем определенно говорить о генетической детер­минации. Это демонстрируют работы Дилгера по гнездовому поведению попугаев-неразлучников и Ротенбухлера на медонос­ных пчелах с гигиеническим поведением.

Однако утверждения о генетической природе поведения вовсе не упрощают проблемы. Целостная форма поведения зависит не только от отдельных генов. Во-первых, стереотипы детерминирова­ны скорее не отдельными генами, а генными комплексами, кото­рые сцеплены внутри себя (об этом свидетельствует тот факт, что у гибридов зачастую нарушается именно последовательность отдельных актов комплекса, но сами комплексы остаются без изменений). Поэтому вероятнее всего, что контроль последова­тельности актов независим от контроля самих актов.

Во-вторых, генный контроль осуществляется на разных уров­нях: от синтеза белка до работы мышечных групп. При этом гены-переключатели определяют, проявится или не проявится данный стереотип поведения даже в присутствии соответствую­щих генов.

В-третьих, детальный анализ даже простых актов поведения во всех случаях выявляет индивидуальные различия в форме движе­ний (поэтому Барлоу предложил называть последовательности актов не фиксированными, а модальными, т.е. имеющими некото­рый диапазон изменчивости).

Поэтому реализация стереотипа в каждом конкретном случае определяется как индивидуальностью особи (в том числе морфофизиологическими особенностями), ее опытом, обучением, трени­ровкой, мотивационным состоянием, так и внешними условиями. В целом, как указывает Р. Хайнд [12], полная унификация проявления стереотипного поведения ограничена возможностями эффекторов, биомеханикой тела, особенностями строения и функ­ционирования нервной системы, а также ограничениями, наклады­ваемыми извне, так как каждый последующий акт регулируется проприоцептивно (координация движений) или ориентируется внешними раздражителями. Если этот эпигенетический контроль поведения (проприоцептивная и экстероцептивная регуляция) имеет большое относительное значение, поведение может выгля­деть даже как совершенно произвольное (сравните поведение каракатицы при охоте на креветок [11, с. 12] с поведением грибника). Напротив, предельно рутинизированное поведение и навыки, ставшие динамическими стереотипами, могут быть ошибочно оценены как простые моторные акты, и сделаем мы это тем скорее, чем ближе эти действия к естественным.

Еще один важный момент: большое сходство стереотипов в разных таксономических группах может быть обусловлено не генетическим единством, а причинами физиологического или биохимического порядка. Д. Моррис показал, например, что повы­шенная потребность в кислороде, возникающая при агонистических взаимодействиях, активизирует физиологические механизмы, ведущие к расширению жаберных щелей, раздуванию легочных мешков и легких, раскрыванию рта [5]. Дж. Эндрюс продемонст­рировал, что высокая потребность в кислороде, в этих случаях обусловлена просто сильным разогревом тела, которое вызвано другим физиологическим механизмом, активизирующимся в мо­мент взаимодействия животных (например, у леммингов при хэндлинге температура тела повышается лишь на 0,3°С, а при контакте с противником — на 3°С. Универсальность механизмов на биохимическом и физиологическом уровнях обусловливает и внешнюю тождественность ряда стереотипов у таксономически далеких видов [11, с.88].

Таким образом, несмотря на многочисленные свидетельства в пользу разноплановой природы стереотипов, классическая этология предпочитает считать их наследственно детерминированны­ми [19, 8]. Здесь имеется несколько причин. Во-первых, «...апри­орное разграничение между врожденными и приобретенными компонентами поведения и установление отношений между этими компонентами — основа этологических построений» [8, с. 62] или, по существу, методологическая база классической этологии.

Во-вторых, концепция генетической природы стереотипа дает возможность использовать поведение в филогенетических построе­ниях, поскольку стереотип поведения как признак не менее устойчивый, чем какой-либо морфологический признак, может быть использован в качестве маркера микроэволюционных процес­сов.

В-третьих, генетически детерминированные стереотипы являют­ся совершенно необходимым компонентом редукционистской этологической парадигмы. Сравните классические теории «ключево­го стимула» и «врожденного разрешающего механизма»: отноше­ние эквивалентности между ними достигается как раз при введе­нии представления о фиксированном акте поведения. Как это ни удивительно, но именно это представление является основой для описания в терминах классической этологии и всего многообра­зия социальных взаимодействий. Представление об участниках взаимодействия как «компаньонах» с фиксированной ролью пред­полагает наличие стандартных сигналов, с помощью которых «компаньоны» получают информацию друг о друге. Так стереотип, первоначально фиксированный моторный акт, превращается в «...стандартные коммуникативные знаки, жестко детерминирован­ные генетически, являющиеся здесь теми далее неделимыми элементами, к которым сводится вся или почти вся жизнь в социуме» [8, с.63].

То, что стереотип, или фиксированный комплекс актов, имеет в этологии большое и множественное значение, прекрасно подт­верждает гипотеза Тинбергена о механизме превращения фикси­рованных движений в социальные сигналы, ритуалы. В процессе ритуализации стереотип приобретает, помимо индивидуально-по­веденческой (адаптивной) функции, и другую — социальную. Поскольку последняя шире первой, происходит генерализация стереотипа и превращение его в ритуал. Примечательна в этом отношении и дополнительная гипотеза Тинбергена — об эманси­пации ритуала (моторный паттерн, став ритуалом, выходит из-под контроля одного механизма и перемещается под контроль другого), которая выступает в роли подпорки при переходе от описания индивидуального (врожденного) поведения к описанию социальных взаимодействий.

Но социальное поведение — это новая сущность по сравнению с поведением индивида. И принципы организации его должны быть существенно иными. Вместе с тем, в рамках своей методоло­гии классическая этология не может включить их в парадигму без потери целостности, хотя реальные исследования поведения жи­вотных требуют обратить основное внимание именно на взаимо­действия индивидов. Здесь и проявляется наиболее ярко методо­логическая ограниченность классической этологии. Примеры это­му можно привести не только из любого учебника или сводки по этологии, но и из популярной литературы. В известной всем книге К. Лоренца «Кольцо царя Соломона» описание социальных взаи­модействий между собакой и членами семьи, в которой она живет, сопровождается следующим объяснением: собака рассматривает членов семьи как сородичей-собак, а семью — как стаю, в кото­рой все члены занимают определенные ранги на иерархической лестнице. Не говоря о том, что необходимо еще обсудить очень важный и спорный вопрос о «точке зрения» собаки в отношении людей [10], подобная интерпретация основана на предположении, что представление животного о структуре социальных взаимодейс­твий каким-то образом генетически детерминировано и проявляет­ся у любой особи, даже если воспитывается она среди людей. (Замечу, что я не обсуждаю здесь проблему социальных инвари­антов, таких, как половозрастная детерминация функций особи в сообществе и система иерархических отношений, которые значи­тельно усложнили бы тему, не меняя конечного результата).

На индивидуально-поведенческом уровне стереотип есть приз­нак атомарный, независимо от того, детерминирован ли он генетически или воспитан и закреплен обучением. Стереотипы как социальные знаки, как ритуалы — признаки реляционные и стано­вятся таковыми, даже если показана их полная наследственная обусловленность. Очень существенный момент: в принципе любые стереотипы могут стать ритуалами, приобрести социальный смысл, но только тогда, когда в сообществе возникает необходи­мость в этом. По-видимому, процесс этот случаен: неважно, какой паттерн использовать в качестве кандидата в ритуал, лишь бы он удовлетворял конкретным условиям, прежде всего был бы спосо­бен выполнить ту социально-адаптивную функцию, нужда в которой возникла в данный момент. Можно думать, что именно в этом причина поражающего разнообразия, причудливости и непонятности происхождения многих ритуалов в традиционных культурах [15].

Очевидно, что как только мы переходим от рассмотрения индивидуального поведения к социальным взаимодействиям, вста­ет проблема различения стереотипа и ритуала (поскольку он фигурирует в построениях этологии). Вопрос о детерминации здесь оказывается не основным. И культурно обусловленные и генетически детерминированные стереотипы в социальном кон­тексте могут стать ритуалами. В то же время даже всецело «культурные» стереотипы повседневности далеко не всегда оказы­ваются ритуалами — как, например, мытье клубней картофеля макаками одного из стад в Японии. Стереотип приобретает значение ритуала лишь в социальном контексте. Поэтому главное различие между ними — это различие по цели: основная функция ритуала — социорегулятивная, а не информативная (об этом см. ниже). В системе же этологических представлений ритуалу отве­дена прежде всего информационная роль (например, ритуалы в брачных и территориальных взаимодействиях).

Из сказанного ясно, что под одним названием «культурно детерминированых стереотипов» скрываются два феномена. Во-первых, это благоприобретенные навыки, ставшие путем за­имствования общераспространенными стереотипами повседнев­ности (как мытье клубней или способы раскалывания мидий куликами-сороками). Даже «культурно наследуясь», эти формы поведения остаются индивидуально-поведенческими адаптивны­ми стереотипами: для их проявления не требуется наличие другой особи или каких-то социальных обстоятельств.

Во-вторых, термином «культурно детерминированные стереоти­пы» часто обозначаются именно ритуалы, просто по той причине, что ритуальное поведение развивается из стереотипного поведе­ния.

Механизм происхождения ритуалов в человеческом обществе мыслится аналогичным схеме, предложенной Тинбергеном: соци­альные институты и средства социальной регуляции, обеспечиваю­щие соблюдение традиций, базируются на общественных мнениях, основанных на сложившихся предрассудках в силу стереотипнос­ти мышления. Это путь от индивидуального сознания и поведения к социальным стереотипам [3]. Как показывает Э.С. Маркарян |4], дальнейшая перспектива социального стереотипа однознач­на: при наличии во всяком обществе мощных механизмов сохране­ния и воспроизведения (то, что он называет социорегулятивной подсистемой) стереотип поведения с ранее адаптивным свойством в качестве ритуала многократно воспроизводится в течение дли­тельного времени уже после того, как изменилась среда. Действо перестало быть адаптивным, но сохранило ритуальное значение. Поэтому, кстати, традиционное общество с развитой системой ритуального поведения вовсе не является автоматически адапти­рованным обществом, особенно в длительной исторической перс­пективе.

Можно отметить ряд специфических свойств ритуалов, кото­рые характеризуют последние как социально обусловленные, реля­ционные признаки: в отличие от стереотипа операциональное поле ритуала очень широко, он может быть нецеленаправленным; ритуал, как правило, условен, конвенционален и общепонятен; ритуал всегда имеет особую, социорегулятивную цель — созда­ние поведенческого и психологического единства в сообществе [13].

Эта последняя, отличительная особенность ритуала приводит нас к проблеме функционального значения стереотипов поведе­ния.

 

5. Смысл стереотипного поведения

 

Основная, т.е. адаптивная функция стереотипного поведения очевидна (вообще говоря, всякое поведение имплицитно определя­ется как адаптация, и в этологии изучение поведения — это изучение механизмов адаптации). Тому есть несколько причин. Во-первых, в эволюции отбираются индивидуальнозначимые (эго­центрические) поведенческие структуры, почему возможность существования неадаптивных стереотипов, имеющих генетичес-1-кую основу, по меньшей мере спорна. Во-вторых, стереотипизация — это путь экономии действия: поведение по принципу проб и ошибок в каждой конкретной ситуации безусловно невыгодно, так что действия по заранее сформированному шаблону есть, видимо, оптимальный способ выбора из многообразия возможнос­тей. В-третьих, стереотипность — это путь унификации реакций, используемых индивидами в контактах.

Аналогичная адаптивная функция присуща и ритуальному поведению: «...во многих случаях удобнее поступить «как принято», чем каждый раз решать задачу: выбирать наиболее целесооб­разное поведение» [13, с.104]. Свободное «поисковое» поведение в повседневной жизни встречается сравнительно редко и обычно требует значительного психоэмоционального напряжения (наибо­лее крайний случай — проблемы психосоциальной адаптации «че­ловека двух культур»). Наиболее сильную дизадаптацию испыты­вает человек при разрушении его системы ритуального поведения.

Процесс стереотипизации поведения есть освоение среды, ее организация и включение в «картину мира». Это требует усилий и напряжения. В то же время, выработанный и интернализованный стереотип приобретает новую функцию: он позволяет автома­тически распознавать и предпочитать «своего в своем». Это есть функция регуляции взаимодействий между индивидами. В стерео­типе эта функция вторична и выступает как подчиненная по отношению к функции адаптивной. Регулятивная функция стерео­типа предъявляет к нему требования автономности и самоценнос­ти и потому, в известном смысле, противоречит его адаптивной функции.

Напротив, основная функция ритуального поведения, ритуа­ла, — социорегулятивная. Именно в ритуальной деятельности ин­дивидов «следует видеть внутренний источник самодвижения и активности социальной системы» [4, с. 65]. Сообщество, возник­нув как адаптация к среде и в обеспечение совместной деятельнос­ти индивидов, в своем развитии формирует и выдвигает ряд новых специфических потребностей, которые не имеют индивидуально-витального значения, а являются потребностями поддержа­ния самого сообщества как социальной системы, как интегриро­ванного целого. Возникает социорегулятивная подсистема соци­альной системы — как средство реализации этих потребностей, активность которой направлена вовнутрь, на регуляцию структу­ры взаимодействий индивидов и ради поддержания на этой основе целостности всей системы.

Непосредственным механизмом социорегулятивной подсисте­мы является институционализация — установление правил дейст­вий, норм, упорядочение поведения, регламентация. Достигается это с помощью ритуалов. Поэтому обеспечение ритуального поведения идет извне, со стороны социальной структуры, и на уровне индивида ритуалы интериоризируются через социализа­цию и энкультурацию (введение в культуру).

Таким образом, стереотип, став ритуалом, приобретает незави­симость от индивида, включается в социальную структуру и становится регулятором его поведения. Вследствие этого полно­ценный ритуал, в отличие от естественного поведения, принимает­ся индивидом в результате свободного выбора. Поэтому потреб­ность в ритуальном поведении, вообще говоря, не диктуется природными условиями существования, так что в рамках теории естественного отбора ритуалы бессмысленны (и в строгом смысле неадаптивны) [13]. Они приобретают смысл лишь в социальном контексте как средство поддержания и воспроизводства социаль­ного единства. Следовательно, в отличие от стереотипа – основная функция ритуала — социорегулятивная, а его адаптивная функ­ция, которая и здесь несомненно присутствует, оказывается подчиненной.

Различение по функции ритуалов и стереотипов позволяет ответить на вопрос об их целях. Конечные цели их едины, но на разных уровнях: индивидуальном и социальном. Цели стереотип­ного поведения — в воспроизводстве индивидуально-ценностного поведения, в сохранении генетической преемственности; конечная цель ритуального поведения — в обеспечении социального единс­тва.

Такое функциональное разграничение стереотипов и ритуалов, вполне убедительное в отношении человека, может показаться необоснованным в «биологической сфере». Яркий брачный ритуал птиц кажется гораздо ближе по происхождению и функциям к генетически детерминированному стереотипному поведению, чем к тем поведенческим диспозициям, которые мы считаем ритуалами в человеческом обществе. Но необходимо иметь в виду два следующих момента: во-первых, ритуальное поведение челове­ка может в такой же мере базироваться на врожденных стереоти­пах, как и у животных, нисколько не отличаясь по выразительной форме от последнего (отчего и существует проблема однозначно­го толкования ритуала и отличия его от естественного поведения). Во-вторых, не следует забывать, что ритуалы независимы от своих исполнителей, они в прямом смысле являются продуктами поведения. В этой принадлежности к одному миру, созданному поведением, заключено глубинное единство ритуалов в человечес­ком обществе и в сообществах животных.

 

6. Проблема обоснования социального поведения животных (критика концепций социобиологии)

 

Как мы видели, различение стереотипов по генетической и культурной детерминации недостаточно и односторонне. В конеч­ном счете, эта проблема связана с более фундаментальной проблемой обоснования социального поведения. Простые логичес­кие средства, видимо, непригодны для выведения социального поведения из поведения индивидуального, хотя и в этологии и в пришедшей ей на смену (в этом вопросе) социобиологии именно этот привычный путь используется без колебаний. Такова, например, гипотеза ритуализации Тинбергена; смотри также определение социального поведения в этологии (у человека и у животных это такие поведенческие паттерны, частота которых изменяется в присутствии особи своего вида [116, с. 166]). Конеч­но, таково последовательное проведение редукционистской мето­дологии в этологии (что бы ни утверждал Лоренц по поводу ее системных принципов [19, с. 36—38]). Однако в то же время здесь нетрудно увидеть свидетельство того, что социальное пове­дение и функционирование сообщества не удается адекватно описать в этологических понятиях.

Иного подхода следовало бы ожидать от социобиологии, пред­метом которой, по определению Э. Вильсона, является изучение биологических основ социального поведения всех живых существ, включая человека [21]. Социобиология предложила новые подхо­ды в изучении функции социального поведения, в оценке парамет­ров отбора, постулировала новые формы [ отбора, задалась целью определить соответствия между конструкцией сообщества и прис­пособленностью его членов. Но одновременно социобиология заимствовала у этологии редукционистскую методологию, про­возгласив, что в основе ее лежит генетика поведения [14, с. 495]. Поэтому в последнее время все более очевидна несообразность между предметом социобиологии и ее средствами, что выливается, в частности, в любопытное противоречие: технические схемы и постулаты используются социобиологические, а выводы из эмпирических исследований оказываются социоэтологнческими (или социоэкологическими) [5, с. 296—298; 14, с. 496]. Но ведь предметы этих дисциплин слишком различны, чтобы считать, что это все одна и та же социобиология [18, с. 68—69]. Причины такой уловки вполне понятны, ибо от «генов-эгоистов» и «генов-альтруистов» к анализу многообразия социальных взаимодейст­вий непосредственным образом не перейти. Однако этот путь сомнителен, так как слишком много теоретико-методологических проблем порождает он в «социологии животных».

Перейдем теперь к краткому анализу этих проблем. Поскольку в нашей и зарубежной научной и философской литературе уделе­но значительное место анализу и критике социобиологических концепций, я лишь сжато систематизирую проблемы. Их следует разделить на две группы: 1) методологические и 2) теоретические (проблемы концептуального характера).

В первой группе можно выделить пять взаимосвязанных меж­ду собой проблем.

1. Редукционизм. Здесь идеалом социобиологии выступает математическая генетика. Собственно, она и лежит в основе теоретического ядра науки (это гипотезы «отбора родичей» и «генокультурной коэволюции» [17, 21]). Редукционистская мето­дология сформировала убеждение, что в рассуждениях о генах, а не об особях, появляется новое качество (альтруизм), позволяю­щее распространить представление о естественном отборе не только на; родителей и потомков, но и на дальних родственников: качество заставляющее животное жертвовать «ради четырех внуков либо восьми правнуков». В сведении социального поведе­ния к взаимодействию генов был значительно превзойден этологический идеал сведения сложного поведения животного к фиксиро­ванным моторным паттернам: «центральной теоремой социобиоло­гии», по мнению Д. Бэрэша [1], является убеждение в том, что каждая форма социального поведения обязательно имеет генети­ческую основу, которая заставляет индивиды действовать так, чтобы максимально обеспечить успех для себя и своих родственни­ков. Стремление формализовать основания социального поведе­ния рассматривается как приближение к научному идеалу [20], хотя в действительности это «рецидив механистического детерми­низма» [7].

2. Следствием редукционизма оказывается нерефлексивность оснований социобиологии: «...богатый эмпирический и экспери­ментальный материал осмысливается по таким нормам, которые сами не осмыслены в соответствии с современным уровнем методологии биологии... Тем самым рефлексия не самокритична... Во всяком случае, игнорирование глубоко проблемного и противо­речивого характера своих постулатов ставит социобиологию в достаточно сложное положение, как считают многие из ее оппо­нентов» [1, с. 102]. Это свидетельствует в лучшем случае о том, что социобиология еще не постигла всех своих глубин и не построила того здания, при взгляде на которое у нее возникла бы потребность понять, на чем же базируется все сооружение.

3. Неопределенность предмета социобиологии (что демонстри­рует и книга Вильсона). «Биологические основания социального поведения» могут быть очень широкими, но в социобиологии все сведено к отдельным генам: основной проблемой социобиологической концепции Вильсон считает следующую: каким образом смог альтруизм, снижающий жизнеспособность особей, возникнуть в результате естественного отбора?

4. Лицо социобиологии определяет селектогенетическая (неодарвинистская) традиция. По меткому замечанию Р. Левонтина, вынесенному в название его статьи, социобиология есть адаптационистская программа [18]. Движущими силами социального развития, по мнению Вильсона, являются филогенетическая инер­ция и экологическое давление [21], т.е. социальные системы рассматриваются лишь как формы адаптации, биологически де­терминированные образования. Тем самым в значительной мере затемняется проблема возникновения социальности и биосоциаль­ной эволюции, которую изначально считали (напр. А. Эспинас) первостепенной.

5. Метод аналогий, широко применяемый в социобиологии, носит преимущественно сравнительно-феноменологический, а не сравнительно-исторический характер. Внешнее сходство поведе­ния разных видов дает повод для прямого сопоставления и далеко идущих выводов (яркий пример: распространение гипоте­зы Гамильтона, построенной на объяснениях поведения пчел, на всех общественных насекомых, а затем и на все виды животных). Сравнительно-феноменологический подход ведет к неразличению биологических и социальных признаков, в конечном счете — к их отождествлению (например, агрессивность как причина войн у человека).

В группе теоретических проблем я выделил четыре, по моему мнению, наиболее важные.

1. Проблема первичности или вторичности биосоциальности. В отличие, от «социологии животных» Эспинаса и родственной ей социоэтологии, где принят тезис о первичности биосоциальной эволюции (протосоциальные взаимодействия возникают одновре­менно с появлением организмов), в социобиологии сама пробле­ма биосоциальной эволюции, по существу, снята. Это достигается указанием на адаптивный характер социальных взаимодействий, что, очевидно, означает зависимость их от внешних сил; с другой стороны, вводится представление о «лестнице социальности» (ста­диальности развития социальных взаимодействий в зависимости от уровня морфофизиологической организации вида) и задаются границы «истинной социальности» на основе критерия разделе­ния функций. Таким образом, для социобиологии социальность оказывается своего рода эпифеноменом, подобно тому, как особь выступает лишь в роли выразителя поведенческие диспозиций гена.

2. Для социобиологии характерны чрезмерно .широкие анало­гии, которые концептуально не обоснованы. Многие теории, важ­ные для понимания организации и функционирования социаль­ных систем, невозможно вместить в рамки социобиологической парадигмы. Например, этологическая теория территориальной агрессивности хотя и разработана для объяснения «индивидуаль­ных инстинктов», с легкостью экстраполируется и на явления социального порядка — такие, как появление межэтнической, межгрупповой враждебности. С ее помощью объясняются войны. В примитивно-социобиологических представлениях война — это просто межпопуляционная агрессия, способствующая увеличе­нию приспособленности членов той группы, которая стремится нападать на своих соседей. Однако, как показал Д. Кэмпбелл в «реалистической теории группового конфликта», на самом деле из социобиологических постулатов логически не выводимы ни межгрупповой конфликт, ни, тем более, войны [3]. Межгруппо­вая агрессивность предполагает территориальность на групповом уровне. С точки же зрения индивидов, входящих в такие группы, два уровня территориальности несовместимы, поскольку индиви­дуальная территориальная агрессивность предполагает конфликт внутри группы, направленный на повышение приспособленности «своих» генов. С позиции социальных интересов такая агрессив­ность должна подавляться самими индивидами во имя достиже­ния целей межгруппового конфликта. Более того, защита сооб­щества требует зачастую удаления от родичей и семьи и жертвен­ность в пользу сообщества как своей приспособленностью, так и приспособленностью своих родственников. Такого поведения социобиологическая теория не допускает. Но ведь война есть именно межгрупповой, но не индивидуальный конфликт. Это вновь есть смешение признаков атомарных с реляционными, подмена одних другими.

Аналогичны и причины, по которым в рамках социобиологии не могут быть выведены ритуальные формы поведения как социорегулятивные механизмы.

3. Альтруизм. Эта «центральная проблема» социобиологии «в действительности возникает из недоразумения» [6, с. 228]. Предс­тавление об альтруизме как основе общественной жизни явно недостаточно, если не ошибочно (тем более если альтруизм понимается как жертвенность в пользу ближайших родичей): остается совершенно неясен феномен жертвенности особей в пользу всего сообщества. Для примера я приведу аргументы Кэмпбелла: если в сообществе существуют храбрые и трусливые особи, то в условиях межгрупповых конфликтов индивидуальный выигрыш храбрых снижен вследствие риска погибнуть, которому они подвергаются больше, чем трусливые особи. Хотя в случае успеха выигрывают все, трусливые выигрывают больше и имеют больше шансов распространить свои гены в популяции. «Если в храбрости существует компонент самопожертвования, то нет способа, с помощью которого альтруистические генетические тенденции могут усиливаться по сравнению с тенденциями к самосохранению» [3, с. 95].

Из генетики альтруизма вовсе не выводимы социальные формы альтруизма; внутри сообщества альтруизм в группе близких родичей антагонистичен общественному образу жизни. И, нако­нец, еще нюанс: представление об альтруизме в социобиологии противоречит ее адаптационистской программе.

4. Социобиология, как и другие направления, не избавлена от проблемы классификации социальных форм. Но в ее рамках невозможно построение естественной классификации сообщест­ва — в силу присущих ей особенностей (напр., адаптационизм, редукционизм, репродуктивное разделение труда как критерий социальности и др.). В конце концов, эта задача в социобиологии начинает решаться силами социоэкологии и социоэтологии (см. выше). Это «слияние» на одном из самых важных направлений может служить показателем или глубинной противоречивости социобиологии, или ее недостаточности. Возникают подозрения и в том и в другом.

Тем не менее анализ проблем социобиологии я хотел бы закончить «за здравие». Социобиология предложила новые подхо­ды к изучению сложного, «исчезающего» объекта, который в то же время вроде бы у всех перед глазами. Она возбудила интерес к старым и забытым на полстолетие вопросам. Социобиология пробудила интерес к важнейшей теме об истоках социальной формы движения материи, о корнях общественного развития, которая одно время выпала из сферы внимания естествознания и философии.

Социобиология жива хорошей идеей. Но хороши ли предложенные средства? Многие социобиологи очень быстро поняли, что средства реализации глобальной идеи непригодны. Подозреваю, что та концепция социобиологии, по которой мы продолжаем наносить удары, заканчивает свое существование. «Социологи животных» Эспинаса существовала значительно дольше, и сейчас традиции, заложенные ею, подхватывают социоэтология и социоэкология, на базе которых формируется новое направление. Заслуга социобиологии и в том, что она катализировала развитие эти направлений в биологии.

 

 

 

 

 

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

1. Карпинская Р.С., Никольский С.А. О методологических основах социобиологии.— В сб.: Пути интеграции биологического и социогуманитарного знания. М Наука, 1984, с. 99—113.

2. Карпович В.Н. Индивидуальные и общественные характеристики в объяснении социальной структуры: к критике социального дарвинизма. — Изв. Сибирского отделения АН СССР. Сер. истории, филологии и философии, 1987, №3, вып. 1, с.42—47.

3. Кэмпбелл Д.Т. Социальные диспозиции индивида и их групповая функциональность: эволюционный аспект.— В сб.: Психологические механизмы регуляции социального поведения. М.: Наука, 1979, с. 76—102.

4. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М.: Мысль, 19И.1 284с.

5. Меннинг О.А. Поведение животных. Вводный курс. М.: Мир, 1982, 360с.

6. Новак Я.А. Социобиология и принцип социогенеза с точки зрения биологии и философии.— В сб.: Пути интеграции биологического и социогуманитарного знания. М.: Наука, 1984, с. 226—232.

7. Панов Е.Н. Поведение животных и этологическая структура популяций. М Наука, 1983, 423с.

8. Панов Е.Н. Роль этологии в изучении внутрипопуляционной организации формирование современных взглядов.— В сб.: Системные принципы и этологические подходы в изучении популяций. Пущино, ОНТИ НЦБИ АН СССР, 1984, с. 49—71.

9. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983, 605с.

10. Севастьянов О.Ф. Видоспецифичные механизмы референции. — В наст. сб.: с. 141.

11. Тинберген Н. Поведение животных. М.: Мир, 1985, 192с.

12. Хайнд Р. Поведение животных. М.: Мир, 1975, 856с.

13. Шрейдер Ю.А. Ритуализация поведения и формы косвенного целеполагания.— В сб.: Психологические механизмы регуляции социального поведения. М Наука, 1979, с. 103—127.

14. Эрман Л., Парсонс П. Генетика поведения и эволюция. М.: Мир, 1984, 566 i

15. Этнические стереотипы поведения. Л.: Наука, 1985, 325с.

16. Heymer A. Ethologisches Worterbuch. Berlin, Hamburg: Parey, 1977, 238 S.

17. Lumsden Ch.J., Wilson E.O. Genes, mind and culture. The coevolutionary process. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1981, 417 р.

18. Levontin R.S. Sociobiology as an adaptationist program.— In: Behavioral Science Lousville. 1979, v. 24, No 1, p. 5—14.

19. Lorenz K.Z. The Foundation of ethology. — N.Y., Wien: Springer Verlag, 1981, 380 p.

20. Ruse М. Sociobiology: sence or nonsense? Dortrecht, e.a. 1981, 213 р.

21. Wilson E.O. Sociobiology; the new synthesis, Cambridge: Harvard Univ. Press, 1975, 697 р.

 

2006:08:29

Источник: Поведение животных и человека: сходство и различия. Пущино, 1989. С. 89-106