Все | Индивидуальное поведение | Общественное поведение | Общие теоретические основы этологии | Половое поведение

Институт истории естествознания РАН, Москва

 

Этология человека, применяющая методы и концепции этологии для изучения поведения человека, с момента своего появления в середине 60-х гг. ХХ в. оказалась в центре бурных дискуссий, не ограничивавшихся рамками академических кругов. Споры велись о возможности использования для исследования человека этологических представлений, первоначально выработанных для анализа поведения животных, а также, в случае признания этой возможности, о пределах и особенностях такого использования.

Всей этой проблематике посвящена обширная литература, однако специалисты, обращающиеся к ней, заняты исключительно отстаиванием своих собственных взглядов на природу человека. Полагаю, что по отношению к таким научным областям, как этология человека, где затрагивается самый нерв современной культуры и преобладают оценочные суждения, особенно важны попытки по возможности нейтрального науковедческого и социо-культурного анализа. Подобную попытку я и попыталась здесь предпринять. В мою задачу не входило сколько-нибудь детальное рассмотрение этой полемики и ее развития во времени. Цель статьи – указать на некоторые интересные особенности данной дискуссии, которые являются ее постоянными чертами.

Прежде всего, следует отметить, что дискуссия, ведущаяся вокруг этологии человека, имеет сложную структуру в плане ее участников, содержания, приемов и стиля. Так, я выделяю в ней следующие разновидности:

1. дискуссию между сторонниками и противниками этологии человека (среди противников преобладают гуманитарии, но есть и биологи и даже этологи, изучающие животных);

2. критику этологии человека со стороны гуманитариев, ориентированных на сотрудничество с этологами, но не удовлетворенных характером этологии человека на текущий момент;

3. дискуссии внутри этологии человека о соотношении в ней гуманитарного и биологического подходов, ведущиеся как между гуманитариями и биологами, так и среди самих биологов и гуманитариев.

Для всей полемики, особенно между противниками и апологетами этологии человека чрезвычайно характерна погруженность в идеологический, политический и философский контекст (см., например, [Richmond, 1974; Klopfer, 1977; Rose, Kamin, Lewontin, 1984; Klama, 1988; Barnett, 1988; Barlow, 1991]). Причем идеолого-политическое содержание так плотно вплетено в естественно-научное, что часто их невозможно, да и некорректно разделять.

Наиболее ожесточенные споры вызывало и вызывает утверждение этологии человека, что в основе всего пластичного, изменчивого человеческого поведения, формирующегося под воздействием опыта, обучения, культурных традиций, а также способности ставить сознательные цели и контролировать внутренние побуждения, тем не менее лежат сложные наследственные видоспецифичные программы, возникшие в ходе биологической эволюции.

В этом отношении этология человека перекликается с вышедшей на научную арену десятилетием позже социобиологией, в которой также отстаивается представление об имеющих эволюционное происхождение генетических основах социального поведения человека. Между этологией и социобиологией существуют довольно сложные отношения конкуренции и взаимной критики, с одной стороны, и сотрудничества, с другой. Здесь мы не будем этого касаться. Важно отметить только, что те, кто отвергает наличие врожденных особенностей в поведении человека, в своей критике часто объединяют этологию и социобиологию. Критическая атака на социобиологию и вообще ее обсуждение в научных и других кругах, превзошли по своему масштабу таковые, направленные специально на этологию. Однако в большинстве публикаций, посвященных социобиологии, так или иначе затрагивается и этология человека.

Противники этологии человека (как и социобиологи) настаивают на том, что все человеческое поведение, исключая простые реакции и все то, что обусловлено анатомией нервной системы и всем телесным строением, - результат влияния обучения и окружающей среды, прежде всего, социальной и культурной. Они обвиняют этологию человека в «биологическом детерминизме» (используются также выражения «биологический редукционизм», «биологический империализм») и в том, что она играет на руку реакционным политическим идеологиям, оправдывающим неравенство людей – расовое, социальное, между мужчинами и женщинами и т.п. Сторонники этологии человека отвергают подобные обвинения и, в свою очередь, заявляют, что их противники рассматривают человека исключительно как объект внешней манипуляции и тем самым поощряют тоталитарную идеологию.

Нелишне вспомнить, что именно центральный тезис классической этологии о наличии у животных врожденного видоспецифичного поведения стал в 50-е гг. главной мишенью критики со стороны американской сравнительной психологии, в то время основного конкурента этологии в области изучения поведения животных. Эта полемика стала началом широкой дискуссии между этологами и их научными противниками. Споры с американскими психологами были одним из стимулов уже назревшего, по мнению самих этологов, реформирования этологической теории. Согласно ее модернизированной версии, уже не само поведение, а только определенные его свойства могут быть врожденными, или (когда избегают этого скомпрометированного себя термина) находящимися под генетическим контролем.

Тем не менее противостояние между этологами и их оппонентами осталось. И те, и другие часто называют себя «интеракционистами», подчеркивая, что поведение формируется в результате взаимодействия наследственности, с одной стороны, и среды обучения, с другой. Но если этологи считают, что можно и нужно выяснять, какие черты поведения обусловлены генетически, то их противники утверждают, что в развитии поведения все настолько взаимосвязано, что вычленить вклад генетических факторов невозможно и бессмысленно.

Хотя в 50-е гг. полемика между этологами и сравнительными психологами велась в чисто научном ключе, однако ее резкость со стороны многих американцев подпитывалась идеологией. Уже тогда для обеих сторон было ясно, что этологические представления могут быть в той или иной степени экстраполированы на человека. Критики этологии полагали, что тезис о врожденности поведения может являться научным оправданием расизма, и поначалу нередко видели этологию «в коричневой рубашке» (см. об этом [Barlow, 1991; Richards, 1987]). Впрочем, довольно быстро в спорах о поведении животных идеологический момент отошел на задний план, но с появлением этологии человека ситуация вновь обострилась.

В дискуссиях о связи поведения человека с его биологической природой оппоненты накопили немалое разнообразие аргументов. Причем в спорах среди специалистов по поведению, на мой взгляд, примечательно следующее. И сторонники, и противники существования наследственных свойств в человеческом поведении обычно обладают примерно равной компетенцией в области биологии развития и генетики и оперируют одними и теми же фактическими данными и общими положениями, вроде упоминавшегося тезиса о взаимодействии  наследственности и среды, а также об отсутствии прямого перехода от генов к поведению. Но это вовсе не мешает им доказывать противоположные взгляды, и каждая из сторон трактует все это в свою пользу. Удивительно, что иногда могут совпадать даже метафоры, которыми пользуются спорящие.

В одной метафоре формирование поведения уподобляется процессу выпечки кекса, где в конечном продукте уже нельзя различить исходные ингредиенты, из которых замешивалось тесто. Эти ингредиенты – образы генетических факторов и факторов среды. Авторы книги «Не в наших генах» [Rose, Kamin, Lewontin, 1984], яростно отрицающие существование наследственных черт в поведении человека и обрушивающие на социобиологию и этологию громкие политические обвинения, используют эту метафору как один из своих аргументов. Однако ту же метафору еще раньше использовал один из их главных обвиняемых – этолог-социобиолог Р.Доукинс, автор знаменитой книги «Эгоистичный ген» [Dawkins, 1976], а впервые ее предложил этолог П. Бейтсон [Bateson, 1976]. Последний не раз подчеркивал, что понимание поведения как результата сложного процесса развития вовсе не означает невозможность анализировать по отдельности вклад генетических и средовых факторов (по отношению к человеку см., например, [Bateson, 1989]).

Вопрос о роли наследственности в поведении человека в значительной мере воспроизводит старую дискуссию между этологами и сравнительными психологами. И в той, и в другой полемике сам факт сложного многофакторного развития поведения для противников этологии – решающий довод против этологической концепции, а для этологов – общеизвестная истина, не влияющая на обоснованность их представлений. Спор «nature vs. nurture» или «наследственность – среда», сколько его не пытались хоронить и называть анахронизмом, вовсе не утихает.

Я думаю, что одной логики для разрешения подобных споров недостаточно. На мой взгляд, мы имеем здесь дело с типичным примером коммуникативного барьера между оппонентами, придерживающимися принципиально разных исходных установок, которые не только предопределяют способ интерпретации данных, но и то, чем именно эти данные для них являются и вообще характер восприятия мира.

Обращаясь к чисто научной стороне этого спора, я считаю одной из важных причин противостояния между этологами и их оппонентами исходное различие в понимании биологического признака, о котором выносится суждение как о наследственной видоспецифичной черте конституции. Говоря о таких особенностях поведения, этологи исходят из принятого в биологической систематике представления о свойствах, которые специально выделяются аналитически и описываются таким образом, чтобы они выполняли роль устойчивых признаков, характеризующих всех представителей данного вида. Такое понятие признака имеет свою специфику и не тождественно просто любому свойству организма, что оппоненты этологов обычно не учитывают. Для самих же этологов это представление является настолько само собой разумеющимся, что они это четко не формулируют.

Критикуя этологию человека, авторы нередко заменяют свойство человеческого поведения в значении устойчивого инвариантного признака другим представлениям – в значении любого непосредственно наблюдаемого признака. Например, в книге «Агрессия: Миф о звере внутри» [Klama, 1988] указывается, что универсальная черта в поведении человека еще необязательно является врожденным эволюционным приобретением. В качестве иллюстрации приводится такой признак, как любовь к шоколаду, который не может быть филогенетической адаптацией, хотя свойственен практически всем людям. Авторы полагают, что в процессе эволюции была, вероятно, приобретена склонность есть сладкие фрукты, которая затем была перенесена на шоколад [Klama, 1988, р. 36]. Однако, если исходить из общей этологической традиции выделения видоспецифичных признаков, то ни любовь к шоколаду, ни любовь к сладким фруктам не могут быть такими признаками. В качестве кандидата на него скорее могло бы быть стремление поедать сладкое, а не конкретно шоколад или фрукты. И об этом видоспецифичном свойстве человека нередко говорится в литературе по этологии человека.

Генетическая интерпретация видоспецифичных признаков, на мой взгляд, часто вносит путаницу, заменяя споры о них спорами о соотношении между генотипом и фенотипом. К тому же в генетике обычно идет речь об индивидуальных различиях, а генетика видоспецифичных различий делает лишь первые шаги (см. об этом [Cassidy, 1979]). Я думаю, что эволюционная интерпретация также нередко может нарушать логику спора. Так, в книге «Агрессия: Миф о звере внутри» заявляется, что этолог И. Айбл-Айбесфельдт, утверждая, что человек обладает возникшей в ходе эволюции врожденной предрасположенностью к агрессивности и она постоянно будет проявляться в его социальном поведении, путает эволюцию и развитие поведения. Но я не могу согласиться с такой логикой рассуждения. Можно признавать или отрицать наличие наследственной предрасположенности к агрессивному поведению у человека, можно считать это поведение исключительно реактивным или способным также к спонтанному проявлению. Но объяснение этого как результата эволюции никак на это не влияет.

Однако, на мой взгляд, подоплека спора между этологами и их противниками по проблеме «nature vs. nurture» в другом. Наличие или отсутствие у человека наследственных универсалий в поведении – вовсе не выводы из рассуждений наблюдений, а исходные установки, исходное восприятие поведения человека, исходное понимание его сущности.

В силу этого коммуникативный барьер между спорящими – чрезвычайно характерная особенность всей полемики об этологии человека. Иногда спор напоминает разговор двух глухих. Примером может быть дискуссия между психологом П.Рейнолдсом [Reynolds, 1982] и И. Айбл-Айбесфельдт [Eibl-Eibesfeldt,1982] о статье последнего, излагающей основы этологии человека [Eibl-Eibesfeldt,1979]. Рейнолдс в частности упрекает Айбл-Айбесфельдта в том, что он фиксирует лишь внешние движения, не учитывая социальный контекст поведения. Айбл-Айбесфельдт возражает на это, заявляя, что в своей статье он специально говорит об учете этого контекста. Рейнолдс обвиняет также Айбл-Айбесфельдта в игнорировании самого уникального аспекта человеческого поведения – речи. Айбл-Айбесфельдт опять отвечает, что в обсуждаемой статье он не раз останавливается на роли вербального поведения и его связи с невербальным. Значительная часть их дискуссии ведется в сходном духе.

Я считаю, что в основе таких расхождений лежат различия не только в научных установках, но также, если не прежде всего, в философских и идеологических представлениях, причем далеко не все из них явно формулируются и рефлексируются.

Участники дискуссии вокруг этологии человека прекрасно отдают себе отчет в связи их позиций с мировоззрением, культурными, философскими, политическими и религиозными традициями, с ценностями и идеалами. Более того, они используют это в качестве аргументов в споре. Каждая сторона часто объясняет ошибочность взглядов своих оппонентов их приверженностью к какой-либо устаревшей, по их мнению, традиции мышления. В этом случае также проявляется коммуникативный барьер. Иногда оппоненты умудряются обвинять друг друга в следовании одной и той же традиции, лишь трактуя ее по-своему. В книге «Агрессия: Миф о звере внутри» этологические представления об агрессивности рассматриваются в качестве версии традиции, связанной с Жан-Жаком Руссо, который «описывал историю человечества как переход от «благородного дикарства» к подлой цивилизации». Именно так характеризуется мнение Лоренца и его последователей, что врожденные агрессивные склонности человека, не представлявшие проблемы в первобытных условиях его существования, с изменением этих условий вышли из-под контроля [Klama, 1988, p.27]. В то же время сторонник этологического подхода антрополог Р.Фокс взгляды именно тех, кто отвергает наследственную предрасположенность человека к агрессивности, связывает с руссоистской традицией, которая, как он объясняет, считает природу человека изначально совершенной [Fox, 1991].

Впрочем, в другом случае и сторонники, и противники этологии человека солидарны в том, что этологические взгляды на агрессивность соответствуют или совпадают с определенной традицией – религиозным учением о первородном грехе, различается только оценка. Э.Монтагью протестует против того, что этология, как он считает, возрождает доктрину первородного греха [Montagu, 1973]. И авторы книги «Агрессия: Миф о звере внутри» аттестуют этологические и социобиологические взгляды на природу человека как секулярную версию христианской доктрины первородного греха, обвиняют приверженцев этих взглядов в «замене одного мифа другим» и призывают к демифологизации научных представлений в этой области.

Этологические представления о человеке, как известно, были положительно восприняты многими христианскими теологами как подтверждающая христианское вероучение. Приверженцев этологии человека, независимо от того, являются ли они верующими христианами или нет, нисколько не смущает такое сходство их представлений с христианскими. Некоторые даже считают это аргументом в их пользу.

Так, историк Т.Молнар, который, судя по контексту его статьи, человек религиозный, признавая полезность этологии человека, но одновременно серьезно критикуя ее, считает достоинством этологии как раз совпадение ее понимания человеческой природы с христианским мировоззрением [Molnar, 1977]. А психолог Д.Кэмпбелл, заявляя о своей нерелигиозности, тем не менее также положительно оценивает то, что этологические и социобиологические концепции человеческой природы находятся «в согласии с традиционными религиозными моральными учениями», поскольку в них заключена вековая мудрость [Campbell, 1975]. Р.Фокс, отвергая обвинения оппонентов, что из их представления о врожденных истоках агрессивности вытекает необходимость поддерживать статус кво или исповедовать милитаризм, пишет: «То, что церковь рассматривала грех как врожденный и неискоренимый, не означало, что она не вела с ним активную борьбу и не старалась устранить вещи, которые вводят нас в соблазн» [Fox, 1991, p. 86].

Если в рассматриваемой полемике вынести за скобки все громкие политические обвинения, нельзя не заметить, что все ее участники разделяют фундаментальные ценности: свободу и достоинство человека, приверженность нравственным добродетелям, возможность творчества, неприемлемость насилия, мирную жизнь и т.п. По разным сторонам участников споров разводит только различие во мнениях, является ли данная научная теория угрозой для этих ценностей.

Я думаю, что многие проблемы, возникающие при изучении биологии человеческого поведения, связаны с взаимоотношениями в этой области естественно-научного и гуманитарного подходов. Это обусловлено, на мой взгляд, фундаментальным различием между естественно-научной познавательной картиной мира, основу которой составляют физические (в широком смысле) объекты и явления, и гуманитарной, главная реальность которой – смыслы, идеи, значения, ценности, душевная и духовная составляющие жизни человека. В результате и в дискуссиях вокруг этологии человека, и в характере исследований в ней самой проявляется конфликт между этими картинами мира.

Конфликт не всегда выступает в явной форме, особенно у биологов. Часто он выражается в двойном стандарте по отношению к разным классам научных данных:

1. касающимся поведения, которое принято оценивать положительно или отрицательно (альтруизм, агрессивность и т.п.) и поведения, оценивающегося нейтрально (невербальная коммуникация, локомоция, пищевое поведение и т.п.);

2. относящимся ко всему поведению в целом и к другим биологическим аспектам человека и, наконец,

3. относящимся к поведению человека и к поведению животных.

Особый подход к поведению, вызывающему у нас резко выраженную эмоциональную реакцию, как это видно, например, из полемики об агрессивном поведении, я думаю, вполне понятен и не требует специальных комментариев. Исследователям здесь редко, если вообще когда-нибудь, удается сохранять холодную научную беспристрастность.

Остановимся несколько подробней на специфическом отношении к исследователям поведения вообще. И у биологов, и у гуманитариев обычно не вызывает возражений какие-либо научные выводы об устройстве человеческого тела, совсем другое дело, когда речь идет о поведении человека. Я предполагаю, что причина этого в существовании оппозиции «душа – тело», пронизывающей всю христианскую культуру и наложившей отпечаток на мышление всех ее представителей, независимо от их религиозности. Думаю, что вольно или невольно поведение воспринимается как проявление деятельности человеческой души – свободной, идеальной, нетелесной (или, по крайней мере, не связанной полностью с телом) и, возможно, бессмертной.

Тут просматривается непосредственная связь с оппозицией «человек – животное». Споры о возможности экстраполировать то, что известно о поведении животных, на поведение человека, о возможности каких-либо аналогий между ними или даже о законности какого-либо сравнения и сопоставления их поведения – эти споры наряду со спорами о наследственных чертах человеческого поведения находятся в самом центре полемики об этологии человека и социобиологии.

Большинство этологов уверены, что у человека и животных немало общего в поведении, но и среди них есть сопротивляющиеся экстраполяции данных, полученных при изучении животных на человека (см., например, [Klopfer, 1977; Barnett, 1988, 1990]). С появлением этологии человека быстро растет число гуманитариев, считающих открытия биологов важными для понимания поведения и социальной жизни человека, а в политологии даже возникло целое новое направление – биополитика. Тем не менее большинство гуманитариев до сих пор отвергают возможность какого-либо сравнения поведения человека с поведением животных.

Я бы хотела высказать некоторые предположения о том, чем могут объясняться позиции «за» и «против» такого сопоставления.

Прежде всего надо отметить, что обе стороны сходятся во мнении, что человек обладает многими уникальными чертами, отличающими его от остального животного мира – высокий интеллект, язык, культура и т.д. Этологи называют все это уникальными видоспецифичными особенностями человека. Так что спор идет только о существовании, так сказать, области пересечения и о том, что она из себя представляет.

В литературе, посвященной проблеме человеческой природы, часто обсуждают две основные метафоры для образа человека – «животное» и «машину», иногда к ним добавляют метафору «ангела».

Мне кажется, что у тех, кто не приемлет какое-либо уподобление человека животному, существует такая трактовка животного как модели, которая вызывает у них негативные эмоции. Я думаю, что она даже не так сильно связана с образом «зверя» как существа, управляемого жестокими инстинктами. Такое понимание животного скорее дань традициям прошлого, хотя и оно вносит свой вклад в отрицательную оценку модели. Сейчас, на мой взгляд, более актуально почерпнутое из современного естествознания восприятие животного как физического объекта, лишенного души, аналогично машине, только созданной не человеческим разумом, а возникшей спонтанно в ходе эволюции. Уподобление человека так понимаемому животному, тем более, что оно исходит от биологов, для противников этологии равнозначно тогда уподоблению его бездушному объекту, машине, марионетке и т.п. Такое отношение к биологическому подходу к человеку особенно ярко проявилось в случае социобиологии. Это демонстрируют, в частности, иллюстрации к статьям, посвященным социобиологии (см., например, [Dawkins, 1985], а также обложки, которыми издатели снабжали книгу Р. Доукинса «Эгоистический ген». Так, во французском издании люди изображены в виде механических игрушек с заводным ключиком, а в немецком – в виде марионеток (см. [Klama, 1988, p. 16-17]). То, что этологические модели поведения исходят из машинных метафор (гидравлическая метафора в классической модели Лоренца и более поздние компьютерные метафоры), иногда прямо является мишенью для гуманитарной критики (см., например, [Kalikow, 1975]).

Хочу обратить внимание на то, что для сторонников этологии человека представление о животном вовсе не связано с подобными ассоциациями. Этологи с самого зарождения их дисциплины культивировали любовь и эмпатию к изучаемым животным. Более того, такое отношение к животным считалось в этологии обязательным профессиональным качеством, необходимым для успешного исследования их поведения. Например, известный этолог Г. Бергхардт писал: «…первоначальные наблюдения никогда не должны быть полностью интеллектуальными, аналитическими, или «холодными». Лоренц (1950) утверждал, что обширная база данных наблюдения никогда бы не была накоплена, если бы этологи не любили наблюдать за животными. Следует регистрировать свою интуицию, понимание, переживания» [Burghardt, 1973, p. 337]. А вот как описывает свой научный опыт ученик Тинбергена Д.Моррис: «С каждым животным, которое я изучал, я становился этим животным. Я старался думать, как оно, чувствовать, как оно. Вместо того, чтобы смотреть на животное с человеческой точки зрения – и делать серьезные антропоморфические ошибки в процессе этого – я пытался как исследователь-этолог поставить себя на место животного так, чтобы его проблемы стали моими проблемами, и я не вычитывал бы ничего в его образе жизни, что было бы чуждо этому конкретному виду» [Morris, 1979, p. 47]. Многие, как сами этологи, так и их научные оппоненты, рассматривали такое отношение к животным в качестве отличительной черты этологии. Этолог Э.Хесс приводит определение этологии, данное другим известным этологом Р.Юэром: «Этологи – это ученые, которые любят животных, которых они используют в своих исследованиях» [Hess, 1989, p.183].

Я думаю, что эмпатия несовместима с пониманием животного просто как биологической машины. Все это, тем не менее, вполне совмещается в этологии с ествественно-научной трактовкой поведения животных и с господствующей здесь объективистской установкой, при которой психика не привлекается для объяснения поведения. Однако при этом этологи  убеждены, что у животных есть чувства, они могут страдать и радоваться, что их интеллект и социальная жизнь гораздо сложнее, чем это принято думать. В 70-е гг. это привело к появлению особого научного направления – когнитивной этологии – и к попыткам совместить число поведенческое объяснение с учетом психических качеств животных.

Этологов часто обвиняли в антропоморфизме, хотя они это отрицали, отвечая, что не животные похожи на людей, а люди на животных. Все же у Лоренца, постоянно подчеркивающего, что он не антропоморфист, одним из любимых изречений были слова его учителя О.Хайнрота: «Животные – это крайне эмоциональные люди, обладающие очень небольшим интеллектом».

Я заметила, что гуманитарии, поддерживающие этологический подход к человеку, также могут видеть животное как нечто, стоящее ближе к человеку, чем к машине, и именно поэтому для них нет ничего неприятного в сравнении человека с животным. Например, политолог Л.Арнхарт, считающий, что между животными и человеком нет непроходимой пропасти и у животных много общего с ним в области социальной жизни и интеллекта, пишет: «При таком видении себя как части естественного порядка животного мира нам не следует чувствовать себя униженными. Напротив, это должно углублять наше чувство благоговения перед тайной нашего существования, когда мы видим, что мы единственные политические животные [термин Аристотеля], которые желают знать, что значит быть политическим животным [Arnhart, 1994, p.480].

О связи отрицательного отношения к сравнению человека с животным и представления о животном как о биоавтомате свидетельствует также одно мое личное наблюдение. Однажды у меня состоялся разговор с этнографом, которая настойчиво отвергала возможность любых параллелей между животными и людьми. Я спросила ее, не думает ли она, что для биологов животное – бездушный объект вроде машины. Она подтвердила мою догадку, и тогда я сказала, что у этологов совсем другое понимание животных. После этого она более благосклонно отнеслась к сопоставлению животных и человека.

Есть еще один аспект этологии, который создает дополнительные проблемы при взаимоотношении гуманитарного и биологического подходов. В то время, как гуманитарии часто говорят о неприложимости биологических понятий для описания и объяснения человеческого поведения, этологи используют гуманитарные понятия по отношению к животным. Исследование поведения животных в зоологии вообще и в сформировавшейся в ее русле этологии, в частности, постоянно сопровождалось введением в научный оборот понятий, возникших для характеристики жизни человека, и число их все время росло: общество, социальная организация, социальная иерархия, общение, язык, знак, ритуал, ритуализация, конкуренция, агрессия, брачные отношения, ухаживания, ревность, приветствие, угроза, альтруизм и т.п. Интересно, что все это происходило на фоне борьбы с антропоморфизмом тех же исследователей, которые их употребляли. Они считали, что не антропоморфизируют, а просто используют функциональные аналогии.

Я полагаю, что это происходило и происходит потому, что этологам не удается описывать и анализировать живые существа без понятий, выработанных в гуманитарном знании, а также обыденных понятий, относящихся к человеку. Замена их всех специальными терминами, касающимися животных часто оказывается неэффективной из-за отрыва от богатой семантики гуманитарных понятий. При таком отрыве животные грозят превратиться скорее в объекты своего рода «биомеханики», чем науки о поведении.

А в результате в этологии человека по отношению к людям применяются многие понятия, использующиеся по отношению к животным, но заимствованные, в свою очередь, из гуманитарной сферы. И это нередко служит удобной мишенью для критики, когда этологию человека обвиняют в двойной ошибке – в том, что в ней зооморфизируют человека, предварительно антропоморфизировав животных (см., например, [Barnett, 1988]). Впрочем, следует учесть, что в последнее время антропоморфизм начинают реабилитировать и рассматривать как неизбежный логический инструмент для изучения поведения и психики животных, который лишь следует применять ограниченно и с осторожностью (см. об этом [Burghardt, 1991]). Так или иначе, именно использование в этологии гуманитарных понятий создает возможность сравнивать поведение животных и человека, а также говорить о наличии в поведении животных предпосылок и истоков специфических для человека явлений – разума, языка, культуры, морали.

При этом, на мой взгляд, обнаруживается связь содержания гуманитарных понятий и их трактовки по отношению к животным и к человеку. Возьмем для примера два парных, в смысле их оценки, понятия: агрессивное и альтруистическое поведение. Обычно критики этологического подхода к изучению человека легко допускают. Что агрессивное поведение является частью конституции животного, но отрицают его в таком качестве у людей. Что же касается альтруизма, то здесь ситуация прямо противоположная: безоговорочно отрицают его наличие у животных и объявляют исключительно человеческой чертой. Явления самопожертвования у животных рассматриваются как нечто, не имеющее к альтруизму никакого отношения.

В полемике между биологами и гуманитариями конфликт между естественно-научной и гуманитарной познавательными картинами мира выступает особенно резко. Я здесь не буду касаться тех случаев, когда гуманитарии отрицают всякую возможность продуктивного контакта с биологами в области изучения поведения и социальной жизни человека. а специально обращусь к примерам, где такой контакт признается полезным.

Один из ярких образцов беспощадной критики этологических представлений о человеке, развиваемых К.Лоренцом, содержится в книге Э.Фромма «Анатомия человеческой деструктивности» [Фромм, 1994]. На мой взгляд, однако, собственная концепция агрессивности у Фромма во многих отношениях очень сходна с лоренцевской. Так, Фромм, подобно Лоренцу, считает оборонительную агрессивность у человека основанной на врожденном нейрофизиологическом механизме. Только в отличие от Лоренца он не признает спонтанной агрессивности и считает ее чисто реактивной, возникающей в ответ на угрозу. Кроме того, Фромм резко отделяет оборонительную агрессивность от особого явления злокачественной агрессии, связанной с жестокостью и деструктивностью. Как и Лоренц, он связывает повышенную агрессивность человека со специфическими условиями его существования. Говоря о причинах войн, как и Лоренц, указывает на податливость человека на политическую манипуляцию его инстинктами. Список параллелей можно продолжить.

Один из пунктов критики Фромма содержит обвинение Лоренца в том, что тот обожествляет биологическую эволюцию. Характерным проявлением его «квазирелигиозного отношения к дарвинизму» является, по мнению Фромма, использование выражения «великие конструкторы», которым Лоренц обозначает естественный отбор и изменчивость и то, что он «говорит о методах и целях этих «великих конструкторов» точно так же, как говорят о творениях Господа Бога» [Фромм, 1994, с.45].

Однако сам Фромм заявляет, что «новых открытий в человеческой природе можно ожидать только на базе эволюционного учения» [Фромм, 1994, с.191]. Из этого можно было бы предположить, что Фромм – приверженец естественно-научного подхода к человеку. Но, приступая к анализу человеческой природы, он быстро переходит на чисто гуманитарную позицию. Специфику этой природы он видит в существовании у человека особых экзистенциальных противоречий: «Он (человек) – часть природы, подчиненная ее физическим законам и неспособная их изменить. Одновременно он как бы противостоит природе… Он связан кровными узами и в то же время чувствует себя безродным. Заброшенный в этот мир случайно, человек вынужден жить по воле случая и против собственной воли должен покинуть этот мир. И поскольку он имеет самосознание, он видит свое бессилие и конечность своего бытия… Человек – единственное живое существо, которое чувствует себя в природе неуютно, не в своей тарелке, ведь он чувствует себя изгнанным из рая. И это единственное живое существо, для которого собственное существование является проблемой» [Фромм, 1994, с.195].

Другой психоаналитик, Э.Бекер, призывающий объединить усилия этологов и гуманитариев в деле постижения человеческой природы, более благосклонно относится к этологическому подходу Лоренца и его последователей. Он заявляет, что поистине историческая заслуга Лоренца состоит в том, что он «исправил поверхностный руссоистско-либеральный взгляд на человеческую природу» и дал «современным людям научные средства для понимания тех сил, которые разрывают их, когда они тщетно пытаются сделать мир более разумным» [Becker, 1974, p.16-17].

Одновременно Бекер подвергает теоретическую позицию Лоренца, а заодно и весь этологический подход весьма серьезной критике, полагая, что эту позицию пронизывает «научный мистицизм»: «…он (Лоренц) приходит к идее «великих конструкторов эволюции», которые одни имеют власть изменять природу… Естественно, мы предполагаем, что это – его способ ссылаться на Бога, разве что он пишет эти слова с маленьких букв, еще любопытней, что он помещает «бога» прямо в физическую структуру, в поведенческий механизм, который возник в организме в процессе эволюции под давлением отбора… Все еще более поразительно, поскольку, как говорят его критики, - и как давно известно – никто никогда не видел эти физические структуры, эти поведенческие механизмы в нейроанатомии организма. Мы только увидели, как они проявляют себя в поведении, так что они поистине таинственны» [Becker, 1974, p.253].

Критика Бекера перекликается отчасти с упреком Фромма Лоренцу в обожествлении эволюции. Но основная мишень критики Бекера не просто этологический, а в сущности биологический ественно-научный подход к пониманию человеческой природы. Он заявляет, что сделать внутреннюю жизнь объектом научного исследования означает освободить ее от иррациональности и тайны. Но вот, как он это понимает: «Одно дело сказать, что «человек – животное, наводненное изнутри эволюционными адаптациями, которые могут прорваться посреди его высших устремлений». Это в научном отношении плохо, потому что…оставляет иррациональное неструктурированным и таинственным. Другое дело сказать, что «человек – животное, которое стремится выйти за пределы своего организма, но которое, делая это, совершает величайшее зло, поскольку не понимает, что он делает». Это в научном отношении хорошо, потому что дает иррациональному полную открытость и структуру. Мы знаем, что иррациональное во внутренней жизни человека – это его бессознательный ужас незначительности и смерти: это открытая и нетаинственная проблема»  [Becker, 1974, p.251].

Полагаю, что такое понимание научности может вызвать у биолога некоторое замешательство. Но именно в этом ключе Бекер видит объединяющее начало между этологическим и гуманитарным подходами: «…в животном создании есть нечто, что перекрывает все социальное и человеческое обучение, и это – животная тревожность. Страх смерти и покинутости укоренен в физиологии животного; это часть общего инстинкта самосохранения… Восторженная победа над тварностью – это феноменологическая проблема в итоге, и в этом отношении есть хорошее согласие Лоренца с его критиками в культурной антропологии и социологии. Все они говорят об одном и том же – выходе за пределы ограничений твари» [Becker, 1974, p.243-244].

Еще одно проявление конфликта между естественно-научной и гуманитарной картинами мира можно обнаружить в рассуждениях историка Т.Молнара. С одной стороны, Молнар считает, что этологический взгляд на человека «более реалистичный, больше соответствует нашему опыту и наблюдению», чем точка зрения «инвайронменталистов», убежденных, что человеческое поведение во всех сколько-нибудь важных отношениях определяется влиянием окружающей среды. Он также признает, что этология может дать много ценных данных для изучения человека и общества. Но, с другой стороны, Молнар предостерегает «против идеологических выводов, которые делаются из этих данных, и против необоснованных предпосылок, которые помогают прийти к этим выводам». К ним он относит представление, что человека лучше всего можно объяснить ссылками на его родство с животными, на филогенез, запечатленный в генах, на его нервную систему и гормоны. И он протестует против самой возможности использовать биологические рецепты для управления обществом и резко критикует этологов за «фундаментально биологически и эволюционно ориентированное» понимание истории человечества [Molnar, 1977, p. 41-42]. При этом Молнар подчеркивает, что суть эволюционного процесса, в результате которого возник человек, продолжает ускользать от ученых, и с иронией замечает: «…теоретики-эволюционисты рассказывают нам то, что нельзя описать иначе, чем волшебные сказки, относится ли это к ситуации, бывшей четырнадцать миллионов лет назад или к периоду миоцена» [Molnar, 1977, p. 31]. Он упрекает этологов, а равно и бихевиористски мыслящих психологов в том, что они «не размышляют о человеке в тех измерениях, которые только и делают человека особым существом: истории, этики, свободы, усвоенного прошлого (традиции), стремления к трансцендентному, участия в замысле Бога» [Molnar, 1977, p. 42].

Мне кажется, что в рассуждениях Молнара, посвященных этологии, биологические и гуманитарные координаты могут переплетаться довольно причудливым образом. Так, он делает два, на мой взгляд, взаимоисключающих утверждения. С одной стороны, признавая наличие у человека инстинктов, он заявляет, что этология не может и не должна объяснять политику, идеологию и вообще социальную и культурную жизнь на биологическом основании. С другой стороны, он усматривает слабое место в этологической теории как раз в том, что, указывая, например, на биологический источник агрессивности, этологи не объясняют, каким образом агрессивность превращается в такие культурные явления, как спорт, частная собственность, наука и др., а только постулируют участие в этом агрессивности. Конечно, за этим скрывается убеждение, что этология и не в состоянии этого сделать, но противоречие остается.

Однако, обращаясь к литературе, вышедшей из-под пера сторонников этологии человека, мы также обнаруживаем противоречивую ситуацию. С одной стороны заявляется, что врожденные биологические свойства поведения вовсе не диктуют тот или иной политический и культурный строй (см., например, [Campbell, 1975; Tiger & Fox, 1971]). И в то же время авторы стремятся делать выводы, относящиеся к культуре, политике, идеологии, морали и т.п., или вплотную к ним подходят. 

На мой взгляд, эта ситуация отражает объективно сложную проблему, с которой сталкивается этология человека. Обсуждая биологическую видоспецифичную природу человеческого поведения, этология не может не затрагивать явления культуры, так как наличие культуры с этологической точки зрения является видоспецифичной характеристикой Homo sapiens. Но явления культуры неизбежно, и это признают сами этологи, не укладываются в рамки компетенции биологов.

Этология человека живет на перекрестке. С самого начала она развивалась в тесном сотрудничестве со специалистами в области гуманитарного знания, заинтересовавшимися этим подходом. Постоянно растет число гуманитариев, считающих важным и полезным объединить усилия с биологами в познании человека. Все они постоянно сталкиваются с проблемой: как совместить гуманитарный и естественно-научный подход. Приведет ли диалог между представителями двух разных, по Ч.Сноу, культур – «наук о духе» и «наук о природе» - к рождению новой познавательной картины мира, гибриду этих двух подходов? Трудно сказать. Мы живем в эпоху, когда сосуществование разных картин мира становится нормой. Во всяком случае, такая гибридная познавательная картина вполне может пополнить их список.

2007:07:06